1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 

 

 В самом конце XVIII века, как бы в завершение развития рационализма, Кант (1724-1804) дает критику самого разума. Предшествовавший Канту догматический рационализм опирался на принимаемое без всякого исследования и доказательства, как догмат, положение о познаваемости для нас самих вещей, о соответствии наших понятий вещам. Кант в своей "Критике чистого разума" (Kritik der reinen Vernunft 1781) *(139), напротив, обращается к исследованию вопроса об условиях и границах нашего познания и его элементах, априорных и апостериорных *(140).

 Под критикой чистого разума Кант подразумевает исследование происхождения, объема и границ человеческого познания. Чистым разумом он называет разум, независимый ни от какого опыта. Критика чистого разума, по мнению Канта, должна предшествовать всякому другому философскому исследованию. Философию, выходящую за пределы опыта, не обосновав этого поверкой силы познания, Кант называет догматизмом; ограничение философии одною областью опыта - эмпиризмом; философское сомнение в возможности всякого превышающего пределы опыта познания - скептицизмом, и всем этим направлениям противополагает свой метод, ставящий все философствование в зависимость от результатов поверки силы человеческого познания, именуя его критицизмом. Критицизм есть трансцендентальная философия или трансцендентальный идеализм в том смысле, что им проверяется возможность трансцендентного, т.е. пределы опыта превышающего знания, и доказывается, что известные элементы, необходимые для опыта, присущи человеческой душе, следовательно, субъективны или идеальны.

 В основание своей критики разума Кант кладет двойственное различие суждений. По различию соотношения сказуемого к подлежащему он делит суждения на аналитические, или объясняющие, в коих сказуемое из подлежащего выводится простым его разложением, анализом, или прямо тождественно с ним, и синтетические, или расширяющие суждения, в которых сказуемое не выводится из подлежащего, а привносится к нему как нечто новое. Принцип аналитических суждений есть начало тождества и противоречия, а синтетические не могут быть основаны на этом начале. Другое различие суждений - по их происхождению; a priori и posteriori. Под апостериорными суждениями разумеются основанные на опыте; под априорными в безусловном смысле - вовсе не зависящие от опыта; под априорными в относительном смысле - основанные на опыте лишь посредственно, так как то, что ими выражается, не было испытано, а только выведено из других данных опыта.

 Априорные суждения в абсолютном смысле имеют значение необходимости и полной общности, так как вытекают из очевидных, не требующих доказательств положений. Необходимость и полная общность не устанавливаются никакими комбинациями опыта, указывающего лишь возможное и относительное, и могут быть получены только помимо опыта.

 Все аналитические суждения априорны, потому что, если подлежащее и дано опытом, для вывода из него сказуемого опыта не требуется. Синтетические же суждения делятся на два класса. Если синтез сказуемого с подлежащим основан на опыте, то синтетическое суждение будет апостериорным; если же синтез этот устанавливается без опыта, суждение будет априорное.

 Но могут ли быть априорные синтетические суждения? Кант признает это несомненным, ссылаясь в доказательство на большинство математических аксиом, имеющих одновременно и синтетический и априорный характер. Такой же характер имеют и общие положения физики, напр., что количество материи постоянно, неизменяемо, что ничего не совершается без причины.

 Итак, априорные синтетические суждения существуют; но как объяснить возможность их существования? Такие суждения возможны, потому что человек к материалу познания привносит самостоятельно, сам от себя, независимо от какого-либо опыта, известные чистые формы познания и каждому материалу придает эти формы. Эти формы - необходимое условие возможности самого опыта, ибо все вообще может сделаться объектом опыта и познания, только приняв эти формы.

 Эти формы частью формы наглядных представлений (Forme der Auschauung), частью формы мышления. К первым относятся пространство и время. Пространство есть форма внешнего чувства; время - внутреннего, а посредственно также и внешнего. Ко вторым относятся двенадцать категорий, или основных понятий рассудка: единство, множество, всеобщность; реальность, отрицание, ограничение; самостоятельность (substantialita), причинность, взаимодействие; возможность, бытие, необходимость.

 Ум идет дальше рассудка, ограничивающегося конечным и условным. Ум стремится познать безусловное. Он образует идеи души, как субстанции вечно пребывающей, мира, как бесконечной цепи причин, и Бога, как абсолютной совокупности всякого совершенства.

 Рассмотрение форм наглядного представления составляет предмет трансцендентальной эстетики; рассмотрение категорий - трансцендентальной логики, и чистых идей ума - трансцендентальной диалектики.

 Ни время, ни пространство, ни категории, ни идеи не существуют объективно, самостоятельно, как вещи вне нас, все это - только субъективные формы человеческого познания.

 "Пространство, - говорит Кант *(141), - не есть представление, извлекаемое нами из внешнего опыта. Представление пространства должно быть предварительно в нас, дабы мы могли известные ощущения относить к чему-нибудь вне нас, а также, чтобы мы могли представлять ощущение одно вне другого и рядом с другим, следовательно, не только различными, но и находящимися в различных местах. Следовательно, представление пространства не может быть опытно заимствовано нами из отношений внешнего явления, но само это явление возможно только при упомянутом представлении".

 "Пространство есть необходимое представление a priori, находящееся в основе всех наших представлений. Нельзя представить себе, что не существует пространства, хотя легко можно вообразить, что в нем нет никаких предметов. Поэтому на него можно смотреть как на условие возможности явлений, от них совершенно не зависящее. Следовательно, оно есть представление a priori, необходимо составляющее основу внешних явлений".

 "Пространство не есть дискурсивное, или общее понятие об отношениях вещей, но чистое, наглядное представление. Ибо, во-первых, можно представить себе только одно пространство и, если говорить о пространствах, то при этом разумеются только части одного и того же пространства. Эти части не могут предшествовать всеобъемлющему пространству как его составные отделы (из которых можно было бы его составить); они только мыслят в нем. Пространство в сущности одно; всякое разнообразие в нем или понятие о пространствах вообще основывается только на том, что мы ограничиваем его. Отсюда следует, что наглядное представление a priori находится в основании всех понятий о пространстве. Так, все геометрические положения, напр., что в треугольнике две стороны, взятые вместе, больше третьей, вытекают из общих понятий о линии и треугольнике, но выводятся нами из наглядного представления и притом с аподиктическою достоверностью a priori".

 "Пространство представляется нам бесконечною данною величиной. Всякое понятие может быть мыслимо как представление, заключающееся в бесконечном множестве других возможных представлений, как их общий признак, следовательно, первое содержит под собой последние. Но ни одно понятие не может быть представляемо нами содержащим в себе бесконечное множество представлений. Пространство же мыслится нами в последнем виде, ибо все части пространства существуют вместе. Следовательно, оно есть представление a priori, а не понятие".

Из этих положений Кант делает затем такие выводы:

 1) "Пространство не представляет нам свойства вещей самих в себе, т.е. ничего такого, что бы находилось в самих предметах и что оставалось бы, если отвлечь все субъективные условия наглядного представления. Ни абсолютные, ни относительные определения не могут предварять самое бытие вещей, которым они приписываются, следовательно, не могут быть наглядно представляемы a priori.

 2) Пространство есть не более как форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно возможно внешнее представление. Восприимчивость лица, состоящая в том, что оно воспринимает действие предметов, необходимо должна предшествовать всякому наглядному представлению о них. Поэтому понятно, каким образом форма всех явлений может предварять в душе всякие действительные восприятия и каким образом она, в качестве чистого представления, в котором все предметы должны быть определены, может заключать в себе принципы взаимных отношений их до всякого опыта.

 "Значит, только с человеческой точки зрения можно говорить о пространстве, о протяженных существах и т.д. Представление пространства ничего не будет значить, лишь только мы устраним субъективное условие, при котором единственно может быть приобретено нами внешнее наглядное представление, - именно тот способ, как мы испытываем на себе действие внешних предметов. Протяженность приписывается вещам только в той мере, в какой они являются нам, т.е. как предметам чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, называемой нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых мы представляем предметы вне нас, и, если устранить все эти предметы, то останется только чистое наглядное представление, называемое пространством. Так как особенные условия чувственности могут быть только условиями явлений, а не самих вещей, то можно сказать, что пространство обнимает все внешним образом являющиеся нам предметы, но не вещи сами в себе, будут ли они наглядно представляемы или нет тем или другим субъектом".

 Затем подобным же образом Кант доказывает, что и время есть только субъективная форма наглядных представлений.

 "Время: 1) не есть опытное понятие, извлеченное нами из опыта. Чувственное восприятие не догадалось бы о существовании чего-нибудь вместе или о последовании одного другому, если бы ему не предшествовало a priori представление времени. Только при этом условии возможна мысль, что некоторые предметы существуют в одно и то же время или в разные времена. 2) Время есть необходимое представление, предшествующее всем наглядным представлениям. Нельзя отрешиться от времени по отношению к явлениям, хотя можно последние отрешить от первого. Следовательно, время дано нам a priori. В нем только возможна действительность явлений. Последние могут быть отвлечены, но первое не может быть уничтожено. 3) На необходимости времени a priori основывается возможность аподиктических положений об отношениях времени или аксиомы о времени вообще. Оно имеет одно только измерение: разные времена существуют не вместе, а одно за другим. Эти положения не могут быть выведены из опыта, ибо он не мог бы дать им характера всеобщности и аподиктической достоверности. Мы могли бы сказать: так говорит общее наблюдение, но не могли бы утверждать: так должно быть. Эти положения имеют значение правил, при которых возможен опыт, и служат нам указаниями для него, а не посредством его. 4) Время не есть дискурсивное, или, как говорится, общее понятие, но чистая форма чувственного представления. Разные времена суть части одного и того же времени. Наглядное же представление характеризуется именно тем, что оно имеет предметом своим один какой-нибудь предмет. Сверх того, из общего понятия мы никогда не вывели бы суждения, что разные времена не могут существовать вместе. Так как оно есть суждение синтетическое и не может быть выводимо из понятия, то должно входить в содержание наглядного представления времени. 5) Бесконечность времени означает, что все определенные количества времени происходят из ограничения одного и того же времени. Следовательно, первоначальное представление времени должно быть дано неограниченное. Там же, где части и вообще величина предметов могут получить определенность только посредством ограничения, само целое представление не может вытекать из понятий, но должно иметь в основе своей непосредственное наглядное представление".

 Из этих положений Кант и относительно времени приходит к тем же выводам, как и относительно пространства.

 1) "Время не есть нечто существующее само по себе или находящееся в вещах как их объективное определение. 2) Время есть форма внутреннего чувства, т.е. представления нас самих и наших внутренних состояний. Время не может служить определением внешних явлений, оно не говорит ни о фигуре, ни о месте и т.д., но определяет отношение представлений нашей внутренней жизни. И так как это внутреннее представление само не имеет никакого образа, то мы пытаемся восполнить этот недостаток посредством аналогии и представлением себе преемство времени в виде бесконечной линии, в которой разнообразное содержание составляет ряд, имеющий одно только измерение; от свойств этой линии заключаем к свойствам времени, за исключением того обстоятельства, что части линии находятся все вместе, части же времени существуют одна за другою. Отсюда следует, что представление времени есть наглядное представление, ибо все его отношения могут быть выражены внешним наглядным образом. 3) Время есть формальное условие a priori всякого вообще явления. Пространство есть условие только внешних явлений. Между тем все представления, будут ли их предметом внешние вещи или нет, сами по себе, как определения души, принадлежат к внутренним состояниям, а внутреннее состояние, подчиняясь формальному условию внутреннего представления, зависит от времени. Поэтому время должно быть признано условием a priori всякого явления вообще, именно: непосредственным условием внутренних явлений, а следовательно, чрез них и всех внешних".

 В трансцендентальной эстетике было указано необходимое условие всякого чувственного представления: все разнообразное чувственное содержание состоит под формальными условиями пространства и времени. Но объединять содержание мы не можем посредством одних внешних чувств и, следовательно, посредством форм чувственного восприятия. В объединении выражается уже самодеятельность представления. И так как она в отличие от чувственности называется рассудком, то всякое объединение должно быть рассудочным действием. Такое действие называется синтезом, и только то можно представлять соединенным объективно, чтo будет предварительно соединено внутри нас; подобное сочетание есть единственная сторона представлений, получаемая не из опыта, а из внутренних недр субъекта, ибо оно выражает его самодеятельность.

 Разнообразное содержание чувственного представления необходимо должно подводиться под синтетическое единство самосознания, ибо последнее собственно делает возможным единство самого представления. Действие рассудка, которым разнообразное содержание представлений возводится к самосознанию, называется логической формой суждения. Следовательно, все разнообразное содержание становится в определенное отношение к одной какой-нибудь логической форме суждений, но формы суждений и суть категории. Поэтому содержание всякого чувственного представления должно быть необходимо подведено под категории.

 Всякое соединение, сознательное или нет, понятий, или чистых и эмпирических восприятий, совершается рассудком и дается не объектом, а субъектом. Нельзя ничего представить себе соединенным в объекты, если раньше сами не соединили этого деятельностью рассудка. Соединение заключает в себе три понятия: разнообразие, даваемое интуицией, синтез и единство, и притом единство двоякое: объективное (понятие предмета, в коем разнообразие соединяется) и субъективное (единство сознания, чрез кое происходит соединение). Различные способы синтеза, данные в категориях, имеют три степени: синтез сосредоточения (Apprehension) в интуиции, синтез воспроизведения (Reproduction) в воображении и синтез признания (Recognition) в понятии. Если я мыслю время от одного полудня до другого, то надо 1) сосредоточить многообразные части времени, 2) удерживать прошлые представления или воспроизводить их в мыслях и 3) признавать воспроизводимые представления за прежде полученные.

 Хотя категории и возникают из природы субъекта, они все-таки имеют объективное значение для предметов опыта, так как лишь через них опыт возможен. Он не произведение опыта, а его основа.

 Каждая категория имеет свою собственную схему. Пополненное время (бытие во времени) есть схема реальности. Пустое время (небытие во времени) - схема отрицания. Более или менее пополненное время (сила ощущений, определяющая степень действительности) - схема ограничения. Постоянство во времени указывает на необходимость приложить категорию субстанции; правильная последовательность - на категорию причинности; одновременность состояний одной субстанции с состояниями другой - на категорию взаимодействия. Схемы возможности, действительности и необходимости суть бытие в некоторое время, в определенное и во всякое.

 Схематизм дает возможность представить категории в образе времени еще до всякого опыта и тем обусловливает возможность синтетических априорных суждений о предметах возможного опыта. Суждения, не выводимые из более общих и высших суждений, суть основные положения рассудка, и система их, составляющая предмет аналитики основных положений, представляет начало "чистого естествознания". Затем остается указать самые априорные положения, которые вырабатывает рассудок.

 Основоположение категории количества есть аксиома интуиции, категории качества - предвосхищение восприятий (антиципация). Основоположение категорий отношения составляют аналогии опыта; категории модальности - постулат эмпирического мышления. Первое основоположение гласит: все интуиции экстенсивны; второе - во всех ощущениях и соответствующая им действительность имеет интенсивную величину, т.е. степень. Начало "аналогий" выражает подчиненность явления по отношению к их бытию, априорным правилам, устанавливающим их отношения во времени. Согласно трем отношениям времени - постоянству, последовательности и единовременности - получаются три аналогии.

 Первая аналогия: основоположение постоянства субстанции. При всякой смене явлений сущность остается одною и той же, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Это доказывается тем, что все явления существуют во времени, в коем, как на некоторой основе (substrat), мы можем представлять себе одновременность и последовательность. Само же время, в коем мы представляем себе всякую смену явлений, остается всегда одним, неизменным, так как одновременность и последовательность суть только определения времени. Но так как время не наблюдается само по себе, то в явлениях должно находиться нечто такое, чтo представляет собою время вообще и в чем замечается всякая смена или совпадение, смотря по отношениям, в каких находятся к нему явления. Это нечто, как бы служащее основой всего реального, есть сущность; все относящееся к бытию вещи мыслится как определение сущности. Сущность, следовательно, это нечто реальное, всегда остающееся одним, неизменным, как основа всех перемен. Так как она неизменна, то и количество ее в природе всегда одно.

 Мы наблюдаем разнообразное содержание явления последовательно и потому постоянно переходим от одного к другому. Посредством одного наблюдения мы не могли бы определить, существует ли разнообразное содержание, как предмет опыта, вместе или чередуясь, если бы в основе не было чего-то существующего вечно, т.е. постоянного, неизменного, так, чтобы перемены и совпадения казались только видами (modi времени) бытия постоянного. Только при таком условии можно определять временные отношения, т.е. нечто вечное есть основа опытного представления, при чем единственно определения времени возможны. Постоянство выражает время вообще, как нечто всегда сопутствующее бытию явлений, всем изменениям и всякой одновременности. Чередование само по себе не касается времени, а только явлений в нем. Приписать последовательность самому времени значило бы предположить новое время, где бы протекала эта последовательность. Только предположив существование чего-то настоящего, возможно приписать чему-то существующему во времени величину, именуемую продолжительностью, длительностью. В простой смене времени бытие кажется вечно исчезающим и возобновляющимся и не имеет никакой величины. Итак, при несуществовании чего-то постоянного нельзя было бы и думать об отношениях времени. Но время не может наблюдаться само по себе; следовательно, нечто постоянное в явлениях существенно возможная основа всякого времяопределения и условие всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, всякое бытие и все изменения во времени суть modi существования, пребывающего всегда неизменным. Постоянное в явлениях есть сущность (noumenon); все же изменчивое есть только способ существования сущности и имеет значение признаков ее.

 Во все времена не только философы, но и простые смертные предполагали нечто постоянное, пребывающее, как основу преходящей смены явлений; в существовании постоянного нечто никто не дерзал усомниться. Философы выражали только это предположение точнее, именно, что при всех изменениях явлений сущность пребывает, остается; меняются лишь ее принадлежности. Но до сих пор не было попыток доказать верность этого синтетического положения, и изредка лишь давали ему подобающее место во главе чистых, a priori достоверных законов природы. Суждение: сущность постоянно одна и та же, собственно говоря, тождесловно. Признак постоянства обосновывает приложение к явлениям категории сущности, и следовало бы доказать существование во всех явлениях чего-то постоянного. Но такое доказательство невозможно догматически, т.е. на основании понятий, так как суждение это синтетическое a priori. Никому не приходило на мысль придавать таким суждениям смысл в приложении к опыту и считать возможным их доказать посредством вывода условий возможности опыта. Пользуясь этим суждением при всяком опыте, никогда не старались доказать его истинность.

 Кого-то спросили: много ли весит дым? Он отвечал: из весу сгоревшего дерева выкиньте вес оставшихся золы и угля, и вы получите весь дым. Очевидно, он считал несомненной неуничтожаемость вещества даже в огне. Суждение ex nihilo nihil fit также выводится из закона, выражающего постоянство вечного бытия субстрата явлений. Если верно признавать сущность в явлениях настоящей основой определимости чего-нибудь во времени, то, конечно, по ней должно определять всякое бытие в прошедшем и будущем. Мы называем субстрат явления сущностью, так как предполагаем вечное его существование. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil possereverti никогда не отделялось древними одно от другого, и только теперь разделяют, предполагая в первом положении противоречие зависимости мира от высшей причины. Забота напрасная: при допущении возможности возникновения совершенно новых по сущности вещей, невозможно было бы единство опыта. Тогда стало бы немыслимо выражаемое единством времени тожество основы, придающей всякому изменению характер единства.

 Определения сущности, выражающие особенные способы ее существования, называются ее свойствами (Accidenzen). Они всегда реальны, так как касаются бытия сущности; когда реальным признаком приписывают существование, его именуют принадлежностью.

 Вторая аналогия: основоположение временной последовательности по закону причинности. Все изменения происходят по закону связи причины и действия *(142) было выражено так: Все, что возникает, предполагает нечто такое, из чего оно следует по какому-либо закону.". Это доказывается следующим образом.

 "Предшествующее положение показало, что все явления, чередующиеся во времени, суть изменения, т.е. преемственное бытие и небытие определений сущности, остающейся неизменной, и при этом не происходит смены бытия сущности ее небытием, или, другими словами, сама сущность ни возникает, ни уничтожается. Это основоположение может быть выражено и так: всякая смена явлений есть не что иное, как изменение: возникновение и уничтожение самой сущности нельзя было бы назвать изменением, так как понятие его предполагает меняющийся субстрат.

 Явления следуют одно за другим, одно состояние вещи в известное время сменяется другим. Таким образом, в сознании нашем связываются два восприятия во времени. Связь эта не есть дело одного чувства и наглядного представления, а работа синтетической способности воображения, определяющей внутреннее чувство именно со стороны отношений во времени. Воображение может соединять двояким образом: каждое из двух состояний может полагаться предшествующим во времени, так как время само по себе не может быть усматриваемо. Нельзя делать как бы справок с ним и определять предшествование и последование явлений. Я могу сознавать мое воображение полагающим одно прежде, другое после, но не могу сознавать в самом предмете предшествование одного состояния другому; другими словами, одно восприятие не в состоянии определить объективного отношения двух сменяющихся явлений. Для возможности определять его необходимо отношение между двумя состояниями, представляя их себе необходимо предшествующими одно другому, т.е. исключением при этом всякого произвола. Но сообщать синтетическое единство с характером необходимости может только одно чистое понятие рассудка, непричастное опытному характеру восприятия; в настоящем случае оно есть понятие отношения причины и действия, причем первая определяет по времени последнее как следствие, а не как нечто предшествующее только в воображении. Следовательно, самый опыт, опытное познание, становится возможным благодаря последовательности явлений и подчинению всяких изменений закону причинности: если явления представляются как предметы опыта, то этим мы обязаны закону причинности.

 Наблюдение разнообразного содержания явлений всегда совершается постепенно. Представления частей следуют друг за другом, из чего вовсе не следует, чтобы такая последовательность была и в самом предмете. Напротив, этой последовательности в наблюдаемом предмете может и не быть. Например, наблюдая дом, последовательно воспринимают его различные свойства; но в этом доме этой последовательности, конечно, нет. Напротив, при наблюдении событий последовательность не субъективна, а объективна, она существует в самой наблюдаемой вещи, напр., при наблюдении уносимой течением реки лодки. Субъективная последовательность наблюдения свойств предмета произвольна: наблюдение свойств дома можно начать с чего угодно и вести в каком угодно порядке, можно начать с крыши, фундамента, фасада. При наблюдении событий порядок объективно определен. Поэтому следует отличать субъективную последовательность наблюдения свойств предмета от объективной последовательности наблюдения событий, подчиняющейся независимому от произвола наблюдателя правилу.

 В силу этого правила во всем предшествующем известному событию должно заключаться условие, необходимо обусловливающее данное событие. Если предположить, что ничего не предшествует событию такого, за чем оно должно бы следовать по какому-либо общему правилу, тогда вся последовательность восприятия имела бы субъективный характер, тогда в нас была бы одна игра представлений, не имеющая себе ничего соответствующего во вне нас, объективного, и познание событий для нас было бы невозможно.

 Познавая какое-нибудь событие, всегда предполагают предшествование ему чего-то такого, за чем событие следует по известному закону. Без этого нельзя бы было сказать о чем-либо объективном, что оно следует, так как одна последовательность в моем наблюдении, если она не опирается на какое-нибудь объективное правило, не могла бы служить основанием относить ее к самому предмету. Только при признании закона, по которому явления в их последовательности определяются предшествовавшим им состоянием, можно признать объективный характер за нашим личным синтезом, и только при этом условии возможен опыт, предметом которого служат события.

 Это заключение, по-видимому, противоречит всем давним наблюдениям над ходом рассудочной деятельности, что наблюдение и сравнение разных случаев следования событий за предшествовавшими им явлениями ведут к открытию правила о следовании событий за определенными явлениями: только отсюда, по-видимому, получается понятие причины. Но если бы это было так, понятие это было бы опытным, и выводимое из него правило было бы так же случайно, как случаен самый опыт: всеобщность и необходимость закона причинности были бы только воображаемыми и не имели бы истинного всеобщего значения, так как они основывались бы не a priori, а на наведении. И здесь повторяется то же, что и с другими чистыми представлениями, например, с пространством и временем. Мы потому только и могли их выводить из опыта, что мы сами же привнесли их в опыт и посредством их сделали самый опыт возможным. Только тогда и возможно логически ясное представление правила, определяющего ряд событий, как понятия причины, когда оно будет приложено на опыте. Но не следует забывать, что в понятии причины, как и в условии синтетического единства явлений во времени, заключается основание самого опыта, и что оно a priori предваряет опыт.

 Остается доказать примером непроизвольность усвоения в нашем опыте предмета известной последовательности, и отличие той последовательности от субъективной, существующей в нашем наблюдении. Мы поступаем таким образом на основании правила, которое заставляет нас различать один ряд восприятий от другого, и только благодаря этому правилу мы можем представлять о самом предмете.

 Мы имеем в себе представления, подлежащие сознанию. Как бы ни было широко это сознание, они все-таки остаются представлениями, т.е. внутренними определениями нашей души. Каким же образом мы этим представлением усваиваем предмет или вообще, кроме субъективной реальности, приписываем ему и объективную? Объективное значение, очевидно, не может состоять в одном только отношении одного представления к другому. В противном случае снова возникает вопрос: как это представление как бы переступает собственные пределы и получает объективное значение кроме субъективного, принадлежащего ему как виду душевного состояния? И если мы исследуем, какое новое качество придается нашим представлениям приложением их к предметам, и в чем состоит преимущество таких так называемых предметов представлений, то окажется, что в этом случае известному сочетанию представлений придается характер необходимости и оно подчиняется известному правилу. Поэтому и сообщается представлениям объективное значение, что водворяется известный порядок и в их отношениях по времени.

 В синтезе явлений разнообразные черты представлений следуют одна за другой. Но отсюда еще далеко до представления предмета: так как эта последовательность, повторяющаяся во всех наблюдениях, еще не дает основания различать одной черты от другой. Но как скоро я замечаю ее связь с состоянием, за которым следует представление по известному общему правилу, то я уже начинаю представлять явление, как событие, т.е. познаю предмет, долженствующий занимать известное определенное место во времени и в силу предшествовавшего состояния не могущий занимать другого места. Замечая какое-нибудь событие, я представляю себе нечто ему предшествующее, так как иначе я не мог бы указать отношений этого явления по времени, т.е. указать его существование после известного момента, когда его не было. Мы помещаем его в определенный пункт времени только в силу того предположения о следовании события, что за известным состоянием событие следует всегда, т.е. по какому-нибудь правилу. На этом основании, во-первых, я не могу представлять себе порядка наблюдаемого ряда наоборот и предшествующее помещать на место последующего; во-вторых, несомненно, что если предшествующее состояние дано, то известное событие должно неизбежно и необходимо следовать. По этой причине собственно между нашими представлениями является порядок, в котором настоящее указывает на предшествующее состояние как на нечто такое, к чему самое событие имеет отношение, и что, со своей стороны, определяет событие как следствие, и потому связывает его с собою в порядке времени.

 Говоря о чувственности, мы указали ее необходимый закон, а следовательно, и формальное условие всякого восприятия, именно, что предшествующее время необходимо определяет последующее (достигнуть последующего времени я могу только посредством предыдущего). Точно так же и для опытного представления в порядке времени неизбежен тот закон, что явления прошедшего времени предопределяют всякое существование в последующем и что события совершаются в силу прямой зависимости от них по времени, т.е. по известному закону. Только в явлениях мы можем опытно познавать эту непрерывность, характеризующую связь времен.

 Для возможности опыта необходим рассудок; первое действие его состоит не в уяснении представления предмета, а в уготовлении условий возможности представления предмета. Он переносит порядок времени на самые явления и их бытие, усваивая каждому из них, как своего рода следствию, определенное a priori место во времени по отношению к предшествующим явлениям; в противном случае явления не согласовывались бы формой времени, в которой место всех частей определяется a priori. Но, конечно,определение места явлений не может быть выводимо из отношения их к безусловному времени (оно не может быть предметом восприятия); явления сами должны взаимно определять свои места во времени и притом с характером необходимости, т.е. все случающееся должно следовать за предшествовавшим состоянием по известному правилу. Таким образом образуется ряд явлений, и в ряду возможных восприятий образуются, при участии рассудка, необходимый порядок и непрерывная связь наподобие порядка, встречающегося в форме внутреннего представления (во времени), в которой каждое восприятие необходимо имеет свое место.

 Всякое событие есть не что иное, как восприятие, относящееся к области возможного опыта; оно получает в глазах моих характер действительного только тогда, когда я познаю явление определенным относительно места во времени, следовательно, познаю как предмет, который может быть, на основании общего правила, отыскан в связи восприятий. Правило это, служащее к определению временной последовательности, заключается в следующем: в предшествующем заключается условие необходимого наступления известного события. Следовательно, закон достаточного основания есть условие возможного опыта, именно объективного познания явлений, со стороны их взаимных отношений в порядке времени.

 Этот закон доказывается следующим образом. Для всякого опытного познания необходим синтез разнообразного содержания посредством воображения, и притом последовательный синтез, т.е. такой, в котором представления следуют одно за другим. Но воображение не определяет порядка в этой последовательности, и мы можем по произволу восходить и нисходить в ряду представлений от одного к другому. Но как скоро этот синтез превращается в синтез наблюдения, то порядок становится объективноопределенным, или, выражаясь точнее, порядок последовательного синтеза переносится на самый предмет, и на основании его предполагается нечто предшествующее, а за ним нечто необходимо последующее. Таким образом, если из восприятия должно образоваться познание события, и притом действительного, то оно должно стать суждением, в котором последовательность мыслится в определенной форме, т.е. предполагается связь явлений во времени, следующих одно за другим необходимо или по известному правилу. Иначе, если б событие не вытекало необходимо из предыдущего, то я должен был бы считать его за субъективную фантазию, и если бы стал обозначать им что-нибудь объективное, то должен был бы называть его не более как своей мечтой. Следовательно, отношение явлений, по которому последующее определяется в своем существовании предыдущим необходимо и по известному правилу, или отношение причины к действию, есть условие объективного значения наших опытных суждений, следовательно, есть условие, определяющее истинность суждений и самого опыта. Поэтому основоположение причинности в последовательности явлений прилагается ко всем предметам опыта (т.е. последовательности их), ибо оно есть основание возможности его.

 Здесь встречается одно недоразумение, которое должно быть устранено. В нашей формуле причинная связь явлений прилагается только к последовательному ряду их; между тем на практике оказывается ее приложимость к одновременному существованию явлений, так как причина и действие могут существовать вместе. Напр., комната может быть теплою; я нахожу причину теплоты - в натопленной печке. Последняя, следовательно, как причина, существует вместе со своим действием - комнатною теплотою; здесь нет последовательного ряда между причиной и действием, так как они существуют вместе; тем не менее закон имеет приложение и в этом случае. В природе бoльшая часть действующих причин существует вместе со своими действиями; позднейшее появление последних иногда зависит от невозможности причин развить полное свое действие в один момент. Но в начале своего появления действие всегда одновременно со своей причиной; если бы последняя хотя на минуту перестала действовать, то действия не могло бы и возникнуть. Дело идет в этом случае не о течении времени, а о порядке его. Отношение будет существовать, даже если вовсе не будет временного промежутка. Время между причиной и ее непосредственным действием может быть бесконечно малым; однако отношение их все-таки может быть определено по времени. Когда я кладу свинцовый шар на подушку и произвожу тем углубление в ней, то, конечно, причина здесь существует вместе с действием. Тем не менее я различаю соотношение их по времени. Если я положу шар на подушку, то вместо гладкой поверхности образуется углубление; но если углубление уже есть на подушке (по неизвестной причине), то еще не следует отсюда существование свинцового шара.

 Таким образом, временная последовательность есть единственный критерий отношений действия к предшествующей ему причине. Стекло есть причина поднятия воды с боков над горизонтальной поверхностью, хотя оба явления существуют вместе. Черпая воду стеклянным сосудом, я замечаю, что вода сейчас принимает в нем вогнутую поверхность, тогда как в большом сосуде она имеет горизонтальную.

 Эта причинность приводит к понятию деятельности, последнее - к понятию силы и затем к понятию сущности. Так как критика разума имеет в виду единственно источники синтетического познания a priori и не должна заниматься анализом, только уясняющим (но не расширяющим) наши понятия, то предоставляется будущей системе чистого разума подробное разъяснение указанных понятий: тем более что такой анализ и без того встречается в обыкновенных учебниках. Достаточно упомянуть только о том обстоятельстве, что удобнейшим критерием сущности, по-видимому, служит деятельность, а не постоянство явления.

 Где замечается деятельность и сила, там должна быть и сущность, и в ней собственно должно искать источник явлений. Все это так, но если задать себе вопрос, чтo собственно следует разуметь под сущностью и в ответе стараться избегать тождесловия, то не так-то легко будет отвечать на вопрос. Каким образом возможно от деятельности заключать к постоянному существованию действующего, т.е. к отличительному и характеристическому признаку сущности? На основании сказанного нами легко решить этот вопрос, хотя при обыкновенном методе (анализе понятий) он совершенно неразрешим. Деятельность указывает на субъект как деятельную причину. Но так как действие означает событие, следовательно, нечто переменчивое, происходящее во времени, то субъекты действия есть нечто постоянное, как основа всего изменяющегося, т.е. сущность. По основоположению причинности деятельность служит основанием всякой смены явлений и не может исходить от какого-либо изменяющегося субъекта: так как в таком случае пришлось бы предполагать новые деятельности и новый субъект, определяющий эту смену. Поэтому деятельность, как достаточный опытный признак, означает сущность, и нет нужды отыскивать признак постоянства ее посредством сравнивания восприятий, тем более что таким путем и невозможно исполнить задачу с обстоятельностью, какая требуется важностью самого понятия. Невозможность первому субъекту причинности, управляющей происхождением и уничтожением, самому возникать или уничтожаться (в области явлений), есть совершенно верный вывод, распространяющийся на все существующее необходимо и постоянно, а следовательно, и на понятие сущности как явления.

 Следует также обратить внимание на самый способ возникновения, не касаясь собственно содержания возникающего. Необходимо исследовать, каким образом предмет начинает иметь состояние, прежде не бывшее, предположив даже, что оно не представляет какого-либо нового качества. Возникновение касается не сущности (она не может возникать), а только состояний ее. Оно есть собственно изменение, а не происхождение из ничего. Если это происхождение рассматривать как действие посторонней причины, то его должно назвать творением. Но в качестве события между явлениями оно не может быть допущено, так как допущение его уничтожало бы единство опыта; только когда мы будем рассматривать вещи не как явления, а как предметы сами в себе и, следовательно, как предметы одного только рассудка, мы можем приписывать им, даже как сущностям, зависимость по своему существованию от посторонней причины; но в этом случае слово получило бы другое значение и не могло бы прилагаться к явлениям как возможным предметам опыта.

 Каким образом что-нибудь вообще может изменяться, каким образом за одним состоянием в известную минуту может следовать противоположное в другую - об этом мы не можем иметь ни малейшего понятия a priori. До сего потребно знание действительных сил, приобретаемое нами опытным путем, т.е. знание движущих сил, или, что одно и то же, известных последовательных явлений (движений), обнаруживающих эти силы. Но форма всякого изменения, условие, при котором может происходить возникновение нового состояния, каково бы ни было содержание, т.е. изменяющееся состояние, а следовательно, преемство самых состояний может быть исследуемо a priori по закону причинности и по условиям времени *(143).

 Если сущность из одного состояния a переходит в другое b, то, очевидно, момент первого следует отличать от момента второго: второй следует за первым. Как реальность, второе состояние так же отличается от первого, как величина b от а, т.е. даже в том случае, если между ними существует одно только количественное различие, все-таки происходящее изменение в предмете есть возникновение нового состояния b-а, т.е. какого в прежнем состоянии не заключалось.

 Спрашивается теперь: как вещь может переходить из одного состояния а в другое b? Между двумя моментами всегда проходит известное время, и между двумя состояниями всегда можно отыскать количественное различие (ибо все части явлений суть величины). Поэтому всякий переход из одного состояния в другое совершается во времени, проходящем между двумя моментами, из которых первый определяет состояние, покидаемое вещью, другой - состояние, достигаемое ею. Оба суть временные пределы изменения, а следовательно, и промежуточного состояния между двумя сменяющимися состояниями, и потому также суть составные части изменения; но всякое изменение имеет свою причину, действующую во все время продолжения изменения. Следовательно, причина производит изменение не вдруг (в одно мгновение), но в продолжение известного количества времени, так что в той мере, в какое время возрастает от начального мгновения а до окончательного b, так точно возникает реальность (b-а) чрез все промежуточные малые степени до полного своего состояния. Значит, всякое изменение возможно только посредством непрерывной деятельности причины; по своей равномерности она называется моментом. Собственно говоря, изменение не состоит из таких моментов, но производится только ими, как следствие.

 Таков закон непрерывности всякого изменения; он основывается на том, что как время, так и явление во времени не могут состоять из неделимых частей, и что вещь при всяком изменении переходит от одного состояния к другому чрез все бесконечно малые степени как элементы. Нет такого различия в реальности явления, или в количестве времени, которое не могло бы быть еще меньше; всякое новое состояние возрастает, начиная с самого первого момента, и проходит все бесконечные промежуточные степени; различие между ними всегда меньше различия между b и а.

 Очевидно, как время есть условие a priori, при котором возможно непрерывное движение от предыдущего к последующему, так точно рассудок, посредством единства самосознания, служит условием a priori, от которого зависит непрерывная установка явлений в этом самом времени. Эта установка производится посредством ряда причин и действий, из которых за первыми неизбежно следуют вторые, и таким образом возникает опытное познание отношений времени со всеобщим, следовательно объективным, характером.

 Третья аналогия: основоположение одновременного бытия по закону взаимодействия или общения. Все сущности, которых одновременное существование мы наблюдаем в пространстве, состоят в совершенном взаимодействии *(144). В доказательство этого основоположения Кант приводит следующие соображения.

 Вещи существуют вместе, если восприятие одной следует за восприятием другой, и обратно. Во временной последовательности явлений этот факт невозможен (как мы видели во втором основоположении). Я могу наблюдать сперва луну, затем землю, или наоборот, сначала землю, а потом луну, и на том основании, что восприятия этих предметов следуют одно за другим, я утверждаю, что они существуют вместе. Одновременное бытие есть существование разнообразного содержания в одном и том же времени. Понятно, что нельзя наблюдать самого времени, дабы, замечая существование вещей в нем, заключать отсюда, что восприятия их следуют взаимно одно за другим. Синтез воображения в наблюдении может привести нас только к мысли, что каждое из этих восприятий существует в субъекте, когда нет другого, или наоборот, но никогда не может сам по себе привести нас к убеждению, что самые предметы существуют вместе, т.е. что если существует один из них, то существует одновременно и другой, и притом, что одновременное существование есть необходимое условие, дабы восприятия могли взаимно следовать одно за другим. Значит, необходимо еще рассудочное понятие о взаимной последовательности определений, усваиваемых нами вещам, существующим вместе и притом отдельно одна от другой: рассудочное понятие необходимо, дабы имели право утверждать обоснованность взаимных последовательностей восприятий в самих предметах и объективный характер их одновременного существования. Но такое отношение сущностей, при котором одна заключает в себе основание, почему в другой находятся те или другие свойства, есть отношение влияния, а если, обратно, эта другая служит, в свою очередь, причиной, по которой образуются те или другие свойства в первой, то подобное отношение их называется общением, или взаимодействием. Следовательно, одновременное бытие сущностей в пространстве мы можем познавать в опыте не иначе, как предположив взаимодействие их между собою; это предположение есть, между прочим, условие возможности вещей как предметов опыта.

 Вещи находятся вместе, если они существуют в одном и том же времени. Почему, однако ж, узнаем мы их одновременное существование? Порядок в синтезе наблюдения таков, что мы также можем идти в наблюдении от а через b, c, d к е, или, наоборот, от е к а. Если бы здесь была простая последовательность времени (т.е. порядок начинался бы с а и кончался е), то было бы невозможно начинать наблюдение с восприятия е и идти обратно к а: последнее принадлежало бы тогда протекшему времени и не могло бы быть предметом наблюдения.

 Допустим, что разнообразные сущности, как явления, были бы совершенно уединены каждая сама по себе, т.е. ни одна не действовала бы на другую и не испытывала бы влияний ни от какой другой сущности. Тогда нельзя было бы наблюдать их одновременного существования, и бытие одной из них никаким путем опытного синтеза не наводило бы нас на мысль о бытии другой сущности. Если мы представим их отделенными друг от друга пустым пространством, то наше восприятие, идущее от одной сущности к другой, могло бы определять бытие первой посредством восприятия второй, но не могло бы указать, последует ли второе явление первому объективно или нужно допустить их объективное одновременное существование.

 Следовательно, кроме факта бытия, должно существовать еще нечто, посредством чего а определяет место b во времени, и наоборот; только при таком условии эти сущности могут быть представляемы нами как существующие вместе. Определять же место сущности во времени может только причина ее или причина определений, находящихся в ней. Значит, каждая сущность (она может зависеть от другой только по своим свойствам) должна быть причиной известных состояний в другой и вместе с тем должназаключать в себе свойства, зависящие, в свою очередь, от причин, находящихся в последней сущности; т.е. они должны состоять в динамическом общении (посредственно или непосредственно), дабы возможно было приписывать им одновременное существование. И так как все то, без чего наблюдение предметов было бы делом невозможным, должно быть приписываемо предметам опыта как нечто необходимое, то, значит, сущности необходимо должны состоять во взаимном общении, если мы утверждаем их одновременное существование.

 Слово "общение" несколько неопределенно и употребляется в двух значениях: communio и commercium. Мы употребляем его в последнем значении, в смысле динамического общения сущностей, без которого мы ничего не могли бы знать о пространственном общении их (communio spatii). Мы замечаем в опыте, что только существование непрерывных влияний во всех пунктах пространства дает возможность нашему чувству переходить от одного предмета к другому. Свет, например, находящийся между нашим глазом и мировыми телами, образует посредственное общение между нами и ими и тем доказывает одновременное существование последних с нами. При всякой перемене места (при восприятии этой перемены) только посредством упомянутого света мы наблюдаем свое новое место; одновременное существование и бытие самых отдаленнейших предметов открывается нам только посредством взаимного влияния, оказываемого друг на друга. Без такого общения всякое восприятие (явление в пространстве) было бы отрывочным, и цепь опытных представлений, т.е. опыт, при каждом новом предмете должна была бы начинаться снова, так как прежние наблюдения не имели бы никакой связи с новыми и не состояли бы с ними ни в каком отношении времени. Этим я не имею в виду опровергать существование пустого пространства; положим, оно существует там, куда не простираются наши наблюдения и где мы не познаем ничьего одновременного существования. Только мы должны будем допустить тогда, что оно не может быть предметом нашего возможного опыта.

 К разъяснению сего пункта может служить следующее. Все явления, принадлежащие к возможному опыту, должны состоять в общении (communio), образуемом посредством самосознания нашей души, и если предметы должны быть представляемы в связи как существующие одновременно, то они должны взаимно определять свои места во времени и составлять, таким образом, одно целое. Если это субъективное общение должно иметь объективный характер, или прилагаться к самим сущностям как явлениям, то, очевидно, восприятие одной сущности должно служить основанием восприятия другой и наоборот, дабы таким образом последовательность восприятий, как наблюдений, истолковать правильно и сущности могли быть представляемы нами существующими одновременно. В этом и состоит понятие взаимного влияния, т.е. реального общения (commuercium) сущностей, без которого и не существовало бы в нашем опыте отношений одновременного существования. На этом основании из явлений, существующих независимо одно от другого и, однако, в связи, образуется связное целое (compositum reale), и такие соединения могут быть разнообразны. Итак, три динамических отношения, из которых возникают все другие, суть: отношения пребывания в чем-нибудь, последовательности и соединения. Таковы три аналогии опыта. Они суть основоположения, которыми определяется бытие явлений во времени, по всем трем modi, именно: по отношению во времени, как количеству (величины бытия, т.е. продолжительности), отношению во времени, как некотором ряде (одно за другим), наконец, во времени, как совокупности всего бытия (вместе). Такое единство определения времени имеет совершенно динамический характер, т.е. мы не предполагаем, что опыт определяет посредством времени каждому существованию свое место: это совершенно невозможно, ибо абсолютное время само по себе не может быть предметом восприятия и не может собою как бы связывать явления вместе. Единство определения времени есть общее правило рассудка, посредством которого бытию явлений усваивается синтетическое единство по отношениям времени; таким правилом каждому явлению определяется свое место во времени, следовательно, a priori и на все времена.

 Под природой (в опытном рассудке) мы разумеем связь существующих явлений на основании необходимых правил, т.е. законов. Существуют, следовательно, известные законы, притом a priori, которые делают возможным представление природы; опытные законы могут быть определяемы нами только посредством опыта и притом с помощью тех первоначальных законов, которые делают возможным сам опыт. Наши аналогии, следовательно, выражают единство природы в целой связи явлений и служат как бы показателями, которые выражают отношение времени (в той мере, в какой оно обнимает все бытие) к единству самосознания, всегда присущему во всяком синтезе. Все вместе они говорят: все явления совершаются в одной природе и должны находиться в ней: без сего единства a priori не могло бы образоваться единства опыта и, следовательно, стало бы невозможно определение предметов в нем.

 Следует остановиться на самом способе доказательства, которым получен самый вывод этих трансцендентальных законов природы: этот способ можно принять за общее правило при всякой попытке доказывать рассудочные и вместе синтетические положения a priori. Если бы эти аналогии доказывались догматическим образом, т.е. на основании понятий, напр., что существование может быть приписываемо только чему-нибудь постоянному, что всякое событие предполагает предшествующее состояние, за которым оно следует по известному правилу, наконец, что в разнообразном содержании, существующем одновременно, состояния также находятся во взаимных отношениях по какомунибудь общему правилу (находятся в общении), наши усилия тогда все были бы тщетны. Как бы ни расчленяли понятий о предметах, посредством их одних нельзя бы было от одного предмета и его бытия заключать к бытию или форме существования другого. Что же оставалось сделать? Надо было указать возможность опыта как такой формы познания, к области которой должны принадлежать все предметы, дабы представления их могли иметь объективную реальность. В этой возможности, существенная форма которой состоит в синтетическом единстве самосознания явлений, заключаются условия a priori, от которых зависит необходимое определение во времени всякого существования в явлении, и без которых мы никогда не дошли бы до опытного представления времени. Таким образом находятся также и правила синтетического единства a priori, посредством которых мы можем предварять опыты. Оттого, кто упускал из виду такой метод и имел притязания догматически доказывать и принцип достаточного основания, конечно, попытки всегда оставались тщетными. Никому не приходили на мысль две упомянутые нами аналогии, хотя и пользовались ими бессознательно, ибо у них не было той путеводной нити категорий, которая единственно может открыть нам пробелы в понятиях и основоположениях рассудка.

 Все наше познание начинается с ощущений, переходит к рассудку и заканчивается в разуме. Как восприятия посредством категорий связываются в единстве рассудка и этим превращаются в опыт, так и разнообразие опытного знания нуждается в высшем единстве, в единстве разума, чтобы составить связную систему. Это дается единственно идеями, которые прилагаются не непосредственно к предметам интуиции, а лишь к рассудку и его суждениям, чтобы путем понятия о безусловном дать рассудочному познанию, вращающемуся всегда в пределах обусловленного, совершенство, т.е. наивозможно большее единство при наивозможно большем распространении. Идеи разума составляют предмет трансцендентальной диалектики. Ее задача - к условному познанию рассудка найти безусловное, от условного синтеза, которым связывается рассудок, восходить к безусловному, которого, впрочем, она никогда не может достигнуть.

 В литературе XVII и XVIII вв. слово "идея" стало употребляться как однозначащее с представлением. Кант возвращается к платоновскому словоупотреблению, согласно которому "идея" означает абсолютный объект мышления, в силу своего абсолютного характера не могущий представиться в опыте. "Платон, - говорит Кант, - употреблял слово "идея", разумея под нею нечто, никогда не могущее быть заимствованным нами из чувств, далеко превосходящее понятие рассудка, занимавшее Аристотеля, так как в опыте никак нельзя найти чего-либо равносильного идее. Для Платона идеи суть первообраз вещей, а не служат только ключом к возможному опыту, как категории. Идеи, по мнению Платона, происходят от высшего разума, и наша познавательная способность не удовлетворяется только соединением явлений на основании синтетического единства, дабы из них составляют целый опыт; наш разум естественно восходит к познаниям, имеющим в виду нечто гораздо большее простого опыта, но имеющим все-таки реальность, а не представляющимся одними фантазиями. Платон находил осуществление идей преимущественно в практической деятельности, т.е. в основанной на свободе, по его мнению, относящейся также к составу познаний, образуемых разумом. В самом деле, кто захотел бы понятия добродетели извлекать из опыта, кто захотел бы пример, могущий служить только для несовершенного объяснения, превратить в образец, как некоторый источник познания (как многие действительно и делали), тот сделал бы из добродетели нечто двусмысленное, изменчивое по времени и обстоятельствам и непригодное служить общим правилом. Напротив, всякий из нас, представляя себе первообраз добродетели, сознает, что он находится в каждом из нас, и что с ним мы сравниваем и по нему оцениваем всякий представляемый нам со стороны первообраз. В этом и состоит идея добродетели, по отношению к которой все возможные предметы опыта суть примеры (доказательства обязательности долга, требуемого понятием разума), но не могут служить первообразами. Что человек никогда не удовлетворит в своей деятельности требованию чистой идеи добродетели, не доказывает еще вздорности самой мысли. Только посредством этой идеи становятся возможны наши суждения о нравственном достоинстве или недостоинстве. Следовательно, она необходимо предполагается при всех случаях приближения к нравственному совершенству, хотя бы и были препятствия к тому в человеческой природе.

 "Платоновская республика давно уже вошла в пословицу как очевидный пример воображаемого совершенства, занимавшего голову досужливого мыслителя. Мысль о великой человеческой свободе, опирающейся на законы, при которых свобода каждого может согласоваться со свободою всех (т.е. не благополучие только, ибо оно уже будет тогда само собою следовать), есть необходимая идея, которая не только должна лежать в основании плана учреждения государства, но должна служить основанием всех законов. При этом, конечно, не имеется в виду существующих препятствий, быть может, проистекающих скорее от невнимания законодательства к здравым идеям, чем от неисправимых несовершенств человеческой природы. Нет ничего вреднее и недостойнее философа, как ссылаться на противоречащий факт, который и не существовал бы, если бы в свое время учреждения устроились сообразно с идеями и если б вместо них не были пущены в ход грубые понятия, заимствованные из опыта и уничтожившие все благие намерения. Чем согласнее с этой идеею благоустроилось бы законодательство и правительство, тем реже требовались бы наказания, и совершенно разумна мысль (как именно Платон полагал), что при совершенном благоустройстве они вовсе не потребовались бы. Но хотя это и никогда не осуществится, тем не менее идея сама по себе совершенно справедлива, идея, устанавливающая maximum требований, дабы довести до возможного совершенства законное благоустройство людей. Никак нельзя определить точным образом, на какой степени должно стоять человечество и как велико расстояние от идеи от ее исполнения: ибо существует свобода, не знающая никаких границ".

 Вместо всех этих размышлений, которые составляют славу Платона, Кант ставит себе менее блестящую, но не менее полезную работу, именно: уравнять и укрепить почву для величественного нравственного здания, в которой разум тщетно искал до сих пор сокровищ и только подкапывал самое здание. Таким образом, задача трансцендентальной диалектики узнать трансцендентальное употребление чистого разума, его принципы и идеи, дабы правильно определить и оценить влияние и значение его.

 Говоря о всецелой полноте условий и безусловном, как общих признаках, всех понятий разума, мы встречаемся с одним неизбежным выражением, которого значение не установилось по причине долгого неправильного употребления его. Слово "абсолютный" принадлежит к числу таких немногих слов, которые в своем первобытном значении совершенно точно выражают обозначаемые ими понятия, которые не могут быть заменены другими словами в том же языке и потеря которых была бы в то же время потерею самого понятия. Упомянутое понятие так важно для нашего разума, что невозможно без вреда для дела уклониться от трансцендентального обсуждения его. Слово "абсолютный" часто употребляется теперь, дабы показать, что обозначаемый им предмет рассматривается сам в себе и притом с внутренней стороны. При таком значении абсолютно возможное означает нечто такое, что возможно само в себе (interne); оно обозначает, таким образом, самую малую долю того, что можно сказать о предмете. Напротив, иногда упомянутое слово прилагается к чему-нибудь, имеющему значение во всех отношениях (неограниченному, напр., неограниченное государство), и в этом смысле абсолютно возможным называется то, чтo возможно во всех отношениях: оно обозначает здесь самое большее, чтo можно утверждать о возможности предмета. Оба значения иногда соединяются вместе. Так, напр., что невозможно внутренне, то невозможно во всех отношениях, следовательно, абсолютно невозможно. Но в большей части случаев оба значения бесконечно далеки одно от другого, напр., нельзя никак заключать от возможного в самом себе к возможному во всех отношениях, следовательно, к абсолютной возможности. Если правда, что противоположность чего-нибудь внутренне невозможна, то можно заключать, что она невозможна и во всех отношениях, следовательно, это что-нибудь абсолютно необходимо. Но нельзя заключать наоборот: чтo абсолютно необходимо, того противоположность внутренне невозможна; т.е. что абсолютная необходимость вещей есть внутренняя необходимость, ибо внутренняя необходимость в некоторых случаях бывает совершенно бессодержательным выражением, с которым не соединяется никакого понятия; тогда как понятие необходимости вещи во всех отношениях (т.е. по отношению ко всему возможному) имеет свои определенные признаки.

 Трансцендентальное понятие разума всегда имеет в виду абсолютную полноту синтеза условий и удовлетворяется одним прямо, т.е. во всех отношениях, безусловным. Все другое разум предоставляет рассудку, имеющему дело с предметами наглядного представления, или лучше синтезу их в воображении. Он представляет себе безусловную полноту в приложении понятий рассудка и стремится возвести к прямо безусловному синтетическое единство, мыслимое в категории. Посему это единство явлений можно назвать разумным, тогда как выражаемое категориею - рассудочным. Таким образом, разум влияет на деятельность рассудка, не на ту, впрочем, сторону его, по которой он содержит в себе основание возможного опыта (безусловная целостность условий не есть понятие, употребляющееся в опыте, ибо опыт не может быть безусловным), но предписывает ему направление к известному единству, о котором рассудок не имеет ни малейшего понятия и которого цель объединить в одном абсолютно целом все рассудочные действия относительно каждого предмета. Посему объективное употребление чистых понятий разума всегда есть transcendens, между тем как употребление чистых понятий рассудка по природе своей правомерно (immanent), так как ограничивается только возможным опытом.

 Под идеей Кант разумеет необходимое понятие разума, которому нет соответствующего предмета в нашей чувственности. Посему указанные чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи. Они суть понятия чистого разума: ибо всякое опытное познание рассматривается в них определенным со стороны полноты условий. Они не измышлены, а даны природою самого разума и необходимо сказываются во всей деятельности рассудка. Наконец,они переступают пределы всякого опыта, в котором, следовательно, не может быть предмета, совершенно соответствующего трансцендентальной идее. Если, поэтому, говорят об идее, то по отношению к предмету (как предмету чистого рассудка) утверждают слишком много, но со стороны субъекта слишком мало, ибо идея, как понятие maximum'a, ни в каком случае не может быть осуществлена in concreto. Так как идея, в чисто теоретической деятельности разума, выражает только стремление и приближение к понятию, которое на деле никогда не осуществимо, - а это значит, что понятие совершенно не удается, - то о нем и говорится: оно есть не более как идея. Таким образом, можно было бы сказать: абсолютная полнота явлений есть не более как идея; мы никак не в состоянии изобразить ее в образе, и потому она остается задачею без разрешения. Но так как в практическом приложении рассудка дело идет о деятельности на основании правил, то идея практического употребления разума может иметь действительный характер, хотя и она только отчасти осуществляется in concreto, или, лучше сказать, она есть неизбежное условие всякого практического употребления разума. Ее приложение всегда ограничено и недостаточно, но ее пределы не могут быть определены, и следовательно, они всегда находятся под влиянием понятия безусловной полноты. Отсюда происходит плодотворный характер практической идеи, и потому самому она необходима для всякой деятельности. Чистый разум, производящий ее, имеет даже значение причины, осуществляющий содержание ее понятия; о ней, следовательно, нельзя сказать, что она есть не более как идея, а, напротив, так как она есть идея необходимого единства всех возможных целей, то должна в области практической служить первоначальным, по меньшей мере, ограничивающим условием, на котором основывается всякое общее правило.

 Хотя и должно сказать о трансцендентальных понятиях разума, что они суть только идеи, но тем не менее нельзя почитать их излишними и ничтожными. Правда, они не могут служить к определению предметов, но они могут неприметно служить для рассудка в качестве правил для его более обширного ясного применения: положим, они не содействуют познанию предмета, наподобие того, как рассудок может познавать при помощи своих понятий, но идеи лучше и далее ведут его в этом познании. Они делают возможным переход от естественно-научных понятий к практическим и, таким образом, нравственным идеям сообщают устойчивость и связь с теоретическими познаниями разума.

 Различий видов умозаключений разума может быть столько, сколько видов суждений, т.е. три: изъявительные (kategorische), условные (hypothetische) и разделительные (disjunktive). Отношения наших представлений также могут быть трояки: 1) отношения к субъекту и отношения к объекту и притом или 2) как к явлению, или 3) как к предметам мышления, т.е. ко всем вещам вообще. Отсюда получаются и три идеи ума: душа, или мыслящий субъект, мир, или объединенная совокупность явлений, и Бог, первичное существо, или высшее условие возможности всего мыслимого. Эти идеи ставят познания и дают правила, но не составляют сами предметов и средств познания. На ошибочном объективном употреблении идей и основывались системы догматического рационализма.

 Разум руководит нас в области опыта и, не удовлетворяясь им, приводит нас к теоретическим идеям, которые, в конце концов, тоже приводили к опыту и, таким образом, приносили пользу, хотя и не вполне отвечающую нашим ожиданиям. Теперь пред нами вопрос: не встретим ли чистого разума также в практической области? Не ведет ли он там к идеям, составляющим высшую цель разума, а следовательно, с точки зрения практического интереса разум не достигает ли того, что совершенно невозможно с теоретической.

 Весь интерес разума (как теоретический, так и практический) сосредоточивается в следующих трех вопросах:

 Чтo могу я знать?

 Чтo должен я делать?

 На что я имею право?

 Первый вопрос - чисто теоретический. Все возможные ответы на него исчерпаны и, наконец, найдены такие, которыми разум должен довольствоваться и, оставаясь на теоретической почве, иметь все причины быть довольным.

 Второй вопрос - чисто практический. Как вопрос, он может относиться к чистому разуму, но сам по себе есть вопрос не трансцендентальный, а нравственный, и потому не может занимать место в критике чистого разума.

 Третий вопрос: если я исполняю должное, то на что могу надеяться, - есть практический и вместе теоретический и притом так, что практическая сторона служит путеводной нитью к ответу на теоретический вопрос. Наши надежды направляются к счастью, и по отношению к практическому познанию и нравственному закону надежда есть то же самое, что знание и закон естественный для теоретического познания вещей. Практическое познание руководится умозаключением: нечто существует (определяющее последнюю возможную цель), потому что оно должно быть; теоретическое - нечто существует (как высшая причина), потому что нечто ему предшествовало.

 Счастье есть удовлетворение всех наших наклонностей. Практический закон, имеющий в виду одно счастье, называется прагматическим (правилом благоразумия); закон же, имеющий в виду счастье по достоинству, называется нравственным законом. Первый говорит нам о том, что мы должны делать, чтобы быть счастливыми, второй - как мы должны вести себя, чтобы быть достойными счастья. Первый опирается на опытные принципы: только посредством опыта можно знать, какие наклонности требуют удовлетворения и какие естественные причины могут удовлетворить их. Второй закон отвлекает от наклонностей и средств их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа вообще и необходимые условия, при которых она может быть вполне согласна со справедливым распределением счастья и потому основывается на идее чистого разума и познается a priori.

 Предполагается, что действительно существуют чистые нравственные законы (независимо от опытных побуждений, т.е. побуждений счастья), которые a priori определяют способ деятельности, т.е. употребление свободы разумного существа вообще; и что эти законы повелевают безусловно (помимо всяких опытных целей) и потому необходимы во всех отношениях. В доказательство этой мысли можно сослаться не только на доказательство просвещенного моралиста, но и на нравственное суждение всякого человека, желающего ясно представлять подобный закон.

 Итак, чистый разум, не в теоретической, но в практической и именно нравственной области, содержит в себе принципы возможности опыта, именно действий, которые должны встречаться нам в истории человека, сообразных с нравственными предписаниями. Если нравственный закон предписывает нам известные действия, то они должны быть возможны; должен быть возможен особенный вид систематического единства, именно нравственный, хотя, как мы видели выше, систематического единства природы, по теоретическим принципам, нельзя было доказать: ибо разум имеет причинность только относительно свободы, но не целой природы, и нравственные принципы разума производят свободные действия, но не управляют естественными законами. Посему нравственные принципы разума имеют объективную реальность в своей нравственной области.

 Мир называется нравственным, когда он сообразен со всеми нравственными законами (каков он может быть в силу свободы разумных существ и каков должен быть в силу необходимых законов нравственности). Он мыслится нами, как мир мысленный, ибо в нем отвлекается от всех условий (целей) и даже от всех препятствий для нравственности (слабостей человеческой природы). В этом смысле он есть только идея, но практическая, действительно имеющая влияние на чувственный мир, дабы сделать его сообразным с идеею. Посему идея нравственного мира имеет объективную реальность; не в том смысле, как будто бы она имела отношение к какому-нибудь предмету рассудочного представления (такой предмет совершенно немыслим), но в том, что она имеет отношение к чувственному миру как предмету практического чистого разума и как corpus mysticum разумных существ, свободная воля которых имеет всестороннюю систематическую связь как с нравственными законами, так и свободою других существ. Вот и ответ на первый из двух вопросов чистого разума, касающихся практического интереса: исполняй то, что сделает тебя достойным счастья.

 Второй вопрос заключается в следующем: если я буду поступать так, что не буду недостоин счастья, могу ли я действительно надеяться на него? Мы должны здесь обратить внимание на то, предполагает ли закон, предписываемый принципами чистого разума, подобную надежду как нечто необходимое.

 Так как нравственные принципы имеют для практического разума необходимый характер, то и теоретический разум должен предполагать, что всякий имеет основание надеяться на счастье в той мере, в какой он своим поведением сделал себя того достойным, и что, следовательно, система нравственности неразрывна с системою счастья, хотя только в идее чистого разума.

 В таком мысленном, т.е. нравственном мире, в понятии которого счастье отвлекается от всех препятствий нравственности (склонностей), мы необходимо представляем себе систему счастья пропорционально соединенной с нравственностью, ибо свобода, руководимая нравственными законами, сама же есть причина всеобщего счастья, и разумные существа, руководимые такими принципами, суть сами виновники собственного и чужого благополучия. Но понятно, что подобная система нравственности, вознаграждающей самое себя, есть только идея, осуществимая при том условии, что всякий будет исполнять свой долг, т.е. когда все действия разумных существ будут совершаться так, как будто бы они исходили из одной высшей воли, обнимающей собою всякий частный произвол. Но так как обязательность нравственного закона для каждого частного действия свободы остается неприкосновенною, хотя бы другие и не были верны этому закону, то ни из природы вещей мира и причинности действий, ни из отношения их к нравственности мы никак не можем точно определить, сопровождаются ли нравственные действия непременно счастьем. Эта связь надежды на счастье с неослабным стремлением сделаться достойными его станет очевидною не тогда, когда мы ограничимся в своих предположениях только природою, но тогда, если мы предположим, что высший разум, заповедующий нравственные законы, есть в то же время причина природы.

 Идею такого разумного существа, в котором нравственно совершенная воля, соединенная с высшим блаженством, есть причина всякого счастья в мире, поскольку оно находится в тесном отношении к нравственности, я называю идеалом высшего блага. Только в идеале высшего первоначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи обеих составных частей высшего выводного блага, мысленного, т.е. нравственного мира. И так как в силу разумной своей стороны мы должны представлять себя членами такого мира, хотя наши чувства представляют нам только мир явлений, то мы должны допустить будущий мир, ибо в чувственном мы не замечаем упомянутой необходимой связи. Следовательно, Бог и будущая жизнь суть два неразрывных предположения, обязательные для нас в силу внушений чистого разума.

 Нравственность сама в себе составляет целую систему; но нельзя сказать того о счастье, если только оно не распределяется соответственно нравственности. Но последнее соответствие возможно только в разумном мире, при существовании мудрого Творца и Правителя. Таким образом, разум принужден или предположить бытие Творца и будущую жизнь, или же смотреть на нравственные законы как на создания воображения; ибо без упомянутого предположения невозможно, чтоб нравственно они не имели бы такого значения, если бы с ними не связывались a priori некоторые последствия, т.е. если бы за ними не следовали обетования и угрозы. Ничего этого не было бы, если б они не заключались в самом понятии необходимого существа, как высшего блага, которое одно делает возможным их целесообразное единство.