§ 21. Спиноза *(111)
Признав основным положением своего учения бытие своего "я" только как мыслящего субъекта и признав мышление совершенно отличным и независимым от тела и вообще от материи, Декарт этим самым раздвоил мир на две совершенно разнородные, одна от другой независимые части. Такой дуализм в понимании мира не мог не привести к вопросу о том, как же возможно совместное и согласное существование двух этих совершенно, абсолютно разнородных частей? Каким образом, в частности, человек может жить и познавать, будучи составлен из двух начал: духовного и материального?
Этот вопрос и послужил действительно главной проблемой, разрешением которой занимались последователи Декарта. В определенной постановке этого вопроса и заключалось то развитие картезианского учения, какое ему дали Гелинкс (1625-1669) и Мальбранш (1638-1715).
Раз дух и материя были признаны двумя началами безусловно разнородными, не зависящими друг от друга и потому не могущими друг на друга и воздействовать, последовательность требовала признать, и Гелинкс действительно признал это, что соотношение между духовной и физической сторонами в человеке есть продукт непосредственного вмешательства божества. Гелинкс признал, что изменения, производимые внешней природой в теле человека, служат не причиной (cussa efficiens) соответственных изменений в духе (представлений), а только поводом (causa occasionalis) в том смысле, что по поводу их божество вызывает в нашем духе известные представления. Точно так же и наоборот: наши представления и вообще движения нашего духа не могут непосредственно причинить движений телесных, а служат только поводами к тому, чтобы божество вмешалось и вызвало соответственное телесное движение.
Понятно, что с точки зрения такого учения (окказионализма) индивидуальное бытие делается призраком. Раз для каждого отдельного акта жизни необходимо содействие божества, то уже нельзя говорить, что я живу, но должно сказать, что божество живет во мне. Таким образом, дуализм в последовательном его развитии приводит к отрицанию индивидуализма.
И этическое учение окказионалистов вовсе не имеет характера субъективного натурализма новой этики, основанной Гуго Гроцием. Их учение гораздо ближе к средневековой морали. Так, Гелинкс, признав раз, что жизнь наша есть, собственно говоря, жизнь в нас божества, что душа сама по себе ничего не может произвести в материальном мире, последовательно приходит к совершенно аскетическому принципу нравственности: ubi nil vales, ibi nil velis *(112). Мальбранш, исходя из того же основного взгляда, объясняет происхождение зла обычным заблуждением людей, принимающих внешние обстоятельства, служащие только поводом для божества возбуждать в нашей душе приятные или неприятные представления, за причину испытываемого нами счастья или несчастья. Поддаваясь этой ошибке, люди и стремятся к внешним благам, к чувственным наслаждениям, и в результате получается зло, несчастье, так как при этом забывают истинного виновника всякого счастья - божество. Нравственно добрым будет только тот, кто любит одного только Бога, стремится к одному только Богу, как к единственной причине всякого блага.
Результат, к которому пришла в своем последовательном развитии картезианская философия - необходимость чуда для соглашения явлений духа и материи, не мог, конечно, удовлетворить рационалистов. Он слишком противоречил всему существу рационализма, как учения, стремившегося все построить разумом и из разума. Разум и чудо - это два противоположных полюса. И вот действительно, на смену картезианской системы явились другие, старавшиеся лучше объяснить соотношение духа и материи. Монизм Спинозы и плюрализм Лейбница одинаково ставят себе эту цель.
Система Спинозы (1632 -1677) есть монистическая и пантеистическая. Он признает одну только субстанцию, и эта субстанция есть Бог, объемлющий собою весь мир. Дух и материя суть только два доступных человеческому познанию атрибута божества из бесконечного числа присущих ему атрибутов. Отдельные явления - суть modi, изменчивые проявления этих атрибутов. Развитие этого мировоззрения совершается Спинозой с замечательно строгой логичностью, согласно методу геометрии. И, по меткому замечанию Виндельбанда *(113), его метафизическая система легче всего может быть понята по аналогии с геометрией. Бог Спинозы есть то же для всего существующего материального и духовного, что пространство для геометрических тел. Геометрические тела могут существовать только в пространстве и составляют части этого пространства; таково отношение всего существующего к божественной субстанции. Затем, как пространство имеет три измерения, которые не суть ни части его, ни проявления, ни различные точки зрения на него, а необходимые его элементы, так и божественная субстанция имеет свои измерения - атрибуты, но только в бесконечном числе. Из них только два атрибута - мысль и протяжение - доступны нашему познанию. Каждый из атрибутов вполне самостоятелен и независим от другого; они не могут воздействовать друг на друга. Но так как это атрибуты одной и той же субстанции, то они представляют строго соответствие друг другу, в частности и соответствие духа и материи: ordo rerum idem est atque ordo idearum. Отдельные проявления или modi каждого из атрибутов развиваются с неуклонною логическою последовательностью и необходимостью. Они логически необходимо вытекают одно из другого. Так как все явления логически вытекают одно из другого, то не может быть возникновения их во времени. Они все существуют в божестве. Если нам они представляются чередующимися во времени, то это есть следствие несовершенства и неполноты нашего знания. Истинный же философ должен все в мире рассматривать sub specie aeternitatis.
При таком взгляде на отдельные существа, лишь как на с необходимостью развивающиеся одно из другого modi того или другого атрибута, Спиноза, естественно, приходит к отрицанию всякой индивидуальной самостоятельности. Все сущее есть только разнообразное проявление божества. И человек есть двойной ряд modi: его душа есть ряд modi мышления, его тело - ряд modi протяжения.
Этическое учение Спинозы весьма близко к учению Гоббеса. Естественное право у него тождественно с законами природы *(114), и потому каждое существо имеет столько права, сколько силы. Право не есть исключительная принадлежность людей. Но точно так же, напр., большие рыбы имеют право пожирать малых. Сознание собственной пользы побуждает людей соединиться в общество и ограничить естественное право гражданским законом. Но договор, основывающий государство, не имеет, по учению Спинозы, безусловно обязательной силы. Как и всякий другой договор, он действителен лишь постольку, поскольку соблюдение его полезно договорившимся. Если же соблюдение его приносит больше вреда, чем пользы, он теряет всякую обязательность. Но ввиду того, что недисциплинируемые страсти причиняют людям наибольшее зло, то, выбирая из двух зол меньшее, люди должны передать все свои права государственной власти и подчиняться ей безусловно, даже и бессмысленным ее велениям. Однако, по мнению Спинозы, в противоположность Гоббесу, в интересе самой власти содействовать общему благу. Точно так же расходится Спиноза с Гоббесом и по вопросу о форме правления, предпочитая республику монархии. Всего полнее политическое учение Спинозы изложено им в его Tractatus politicus.
У философов, так начинает свой политический трактат Спиноза, очень распространено мнение, что страсти, возмущающие нас, своего рода пороки, которым мы подвергаемся по нашей вине, и вот почему их осуждают; вот почему считают высшей мудростью прославлять воображаемую человеческую природу, нигде не существующую, и унижать действительно существующую, и вместо морали дают сатиру на людей, а вместо практической политикисочиняют утопии.
Со своей стороны, Спиноза считает невозможным силою мысли найти политическую комбинацию, которая бы еще не применялась на деле. Своей задачей он ставит не открытие чего-либо нового и небывалого, а просто вывести из реальных условий человеческой жизни известное число принципов, согласных с действительностью, и, чтобы сохранить при этом такую же свободу исследования, как в математике, отстраняет всякое суждение о человеческой деятельности, всякую жалость или презрение к ней. Его задача лишь в том, чтобы понять. В страстях, каковы любовь, ненависть, гнев, зависть, тщеславие, жалость, он видит не пороки, а естественные качества человека, подобные, напр., качествам воздуха: теплу, холоду, бурям, грозам - качествам необходимым, хотя иногда и неудобным. Действительно, люди необходимо подчинены страстям; их природа уже такова, что они должны испытывать жалость к несчастным и ненависть к счастливым и склоняться более к мести, чем к милосердию. Все стремятся стать первыми, и отсюда возникает борьба, и победитель хвалится более причиненным другому злом, чем им самим добытой выгодой. И хотя все знают заповедь любить ближнего, как самого себя, но она имеет власть над страстями разве только на одре смерти, когда недуг угнетает в нас самые страсти.
Поэтому государство было бы очень неустойчиво, если бы зависело от честности правителей. Для прочности государственного порядка надо, чтобы дела в нем велись людьми, поставленными в такое положение, чтобы, и подчиняясь страстям, они не имели искушения уклоняться от исполнения долга. Для блага государства безразлично, по каким побуждениям действуют правители, только бы они действовали ладно.
В своем определении естественного права Спиноза отправляется от того положения, что сила, составляющая существо вещей природы и проявляющаяся в их действиях, не может быть не чем иным, как вечным могуществом Божиим. Если бы это была какая-нибудь другая сила, сила созданная, она бы не могла ни сама себя сохранить, ни сохранить те вещи, в которых проявляется, но нуждалась бы в поддержке создавшего ее могущества Божия.
Но Бог в силу своего могущества имеет право на все; поэтому и каждая вещь имеет права настолько, насколько в ней проявляется Божье могущество. Другими словами, естественное право каждого определяется его силой, и, следовательно, естественное право определяется законами природы.
Если бы природа человека была такова, чтобы он жил, подчиняясь одним предписаниям разума, тогда бы и основой естественного права была бы только сила разума. Но в действительности люди руководятся разумом гораздо меньше, чем слепым желанием, поэтому и сила людей, или, что то же самое, их естественное право определяется не разумом, а теми влечениями, которые заставляют их действовать и стараться о самосохранении. Всякий человек, глупый или умный, есть часть природы, и под влиянием каких бы побуждений он ни действовал, он действует всегда по законам природы.
Но большинство философов воображают, что невежи не следуют законам природы, а нарушают их. Если верить им, душа человеческая не создается естественными причинами, а творится непосредственно Богом, вне всякой зависимости от других вещей, так что она имеет абсолютную власть самоопределения. Но опыт убеждает, что иметь здоровую душу так же не в нашей власти, как и иметь здоровое тело. Если бы это было в нашей власти, все люди были бы разумны. Объяснение теологов, что в этом вина дьявола, обманувшего нашего праотца, недостаточно; а самого-то дьявола кто обманул? Его падение чем было вызвано? Ведь он стоял выше людей и все-таки пал; тем более первый человек и до грехопадения подчинялся страстям.
Поэтому естественное право каждого человека определяется не разумом, а степенью и силою его влечений. Каждый имеет право на все, что считает для себя полезным, все равно, руководится ли он при этом разумом или влечениями страстей. В этом нет разницы между людьми и другими существами, ни между людьми разумными и безрассудными. Руководящийся страстями так же в своем праве, как и руководящийся разумом.
Из этого следует, что естественное право не воспрещает ни раздоров, ни ненависти, ни обманов, ни всего того, что внушается страстями. И в этом нет ничего несообразного, ибо природа не ограничивается рамками человеческого разума, имеющего в виду только человеческие интересы, а определяется бесконечным множеством других законов, законов Вселенной, в которой человечество составляет лишь незначительную часть. Все кажущееся нам и природе странным, нелепым или дурным, кажется нам таким лишь потому, что нашему знанию доступна только часть всего существующего и мы не ведаем порядка и единства природы в ее целом. Мы склонны все измерять нашим разумом, а между тем кажущееся нам злом есть зло только для нас, а не с точки зрения общих законов Вселенной.
Однако существование людей в естественном состоянии представляется очень жалким. Когда каждый может делать все, что хочет, никто не чувствует себя в безопасности. Чтобы обезопасить себя, люди должны согласиться владеть сообща тем правом на все, какое каждый получает от природы; должны отказаться от осуществления внушений своих личных страстей и следовать общей воле всех, соединившихся между собой, т.е., перенести права, принадлежавшие в естественном состоянии каждому в отдельности, на общество, которое в силу этого одно получает на все абсолютное право или суверенитет, так что все ему должны повиноваться или добровольно, или из страха (Tract, teol.-politicus, c. XVI.).
Государственная власть или суверенитет есть не что иное, как то же естественное право, но только определяемое не силою каждой отдельной личности, а силою многих, действующих как бы по внушению единой души.
Раз образуется государство, все граждане подчиняются ему, должны подчиняться всем его велениям и не имеют права судить об их справедливости или несправедливости. Все государство действует как единое тело, движимое единой душой; воля государства должна считаться волей всех, и все, что признано государством правым, должно считаться признанным таковым каждым отдельным гражданином.
Но согласно ли с разумом безусловно подчиняться суждению другого? Спиноза находит, что такое подчинение разумно, так как, если иногда и приходится исполнять веления, представляющиеся неразумными, то это неудобство с избытком окупается теми выгодами, какие дает общественный порядок. А разум предписывает из двух зол избирать всегда меньшее.
Но подчинена ли государственная власть законам? Спиноза находит, что при разрешении этого вопроса надо различать законы природы и законы самого государства. Законы природы распространяют свое действие и на государство. Государство, которое бы не подчинялось никаким законам, было бы химерой. Это не противоречит абсолютности власти государства. Так, когда говорят, что с своими вещами каждый может делать все, что ему вздумается, природа вещи ставит все-таки известные границы воле собственника: собственник, напр., стола не может заставить стол щипать траву. Точно так же, хотя люди, составляющие государство, принадлежат уже не самим себе, а государству, они от этого не теряют своей человеческой природы, и государство не может сделать их, например, крылатыми или, что то же самое, заставить их уважать кажущееся им смешным или ненавистным. Поэтому государство для упрочения себя должно поддерживать причины, порождающие в отношении к нему чувства уважения и страха, иначе оно перестанет быть государством. Когда правитель открыто пьянствует и развратничает и нарушает им самим установленные законы, ему так же невозможно сохранить авторитет и престиж власти, как в одно время и быть и не быть. К этому надо присоединить, что убийства и мучение граждан, насилование женщин и тому подобные зверства превращают страх в негодование и ведут к разрушению общества.
Таким образом, законам природы государственная власть подчинена. Но законы самого государства на нее не распространяют своего действия. Государственные законы всецело зависят от государства и потому не могут сами его связывать с чем-либо. Государство имеет право не только издавать и применять эти законы, но также и отменять их.
Сам договор, в силу которого народ передает свои права правителям, должен быть соблюдаем и может быть нарушен только по требованиям общего блага. Но определение таких требований общего блага принадлежит только самому правителю.
Если бы по своей природе люди больше всего желали то, что им всего полезнее, не было бы надобности искусственно устанавливать между ними согласие. Но так как на деле этого нет, то надо так устроить государство, чтобы все, как правители, так и управляемые, волей или неволей делали бы требуемое общим благом, т. е. жили, добровольно или по принуждению, согласно требованиям разума. Это возможно лишь при том условии, если ничто, касающееся общего блага, не будет поручаемо всецело усмотрению и совести отдельного лица, потому что нет человека, который бы мог быть всегда на страже общего блага, заботился о других больше, чем о себе, и не поддавался бы внушениям страстей.
Правда, на первый взгляд опыт как бы свидетельствует, что согласие и мир лучше всего достигаются при одном правителе. Монархические правительства самые устойчивые. Но тут смешивают мир с рабством. Между родителями и детьми столкновений бывает больше, чем между хозяином и рабами, но из этого не следует, чтобы с детьми следовало обращаться как с рабами. Сосредоточение всей власти в одних руках ведет не к миру, а к рабству. К тому же силы одного человека никогда не может быть достаточно для этого. На деле правитель всегда опирается на поддержку других, и потому фактически устанавливается аристократия, и притом еще скрытая и тем худшая.
Для надлежащей организации монархического правления необходимо народ привлечь к участию в осуществлении власти. Спиноза представлял это участие в форме образования при монархе многочисленного совета с частичным обновлением, избираемого самим монархом из среды граждан. Все государственные дела должны быть решаемы монархом не иначе, как по выслушивании мнения совета, и все просьбы, обращаемые к монарху, должны восходить к нему не иначе, как через совет. Единогласные мнения совета обязательно утверждаются монархом. Если же произойдет разногласие, монарху представляются только те мнения, которые соединят не менее ста голосов. Совет собирается четыре раза в год, и для рассмотрения текущих дел избирается из среды большого совета ежедневно заседающий совет пятидесяти, не могущий, однако, решать новых вопросов. Для отправления правосудия также из среды большого совета избирается особый судебный совет из юристов числом около 61-51. Затем в каждом городе должны быть также советы, подчиненные большому совету. При таких условиях народ и в монархии сохранит довольно широкую свободу, так как тут власть монарха определяется и поддерживается народом.
Но, во всяком случае, правление многих лучше, чем правление одного. Монарх всегда нуждается в советниках, а собрание многих правителей может обойтись и без них. Затем монархи смертны, а собрания вечны, и потому власть их устойчивее, постояннее. Правление монарха затрудняется малолетством, болезнью, дряхлостью и другими подобными случайностями, не имеющими места в отношении к собранию. Наконец, единоличная воля крайне изменчива и непостоянна.
Республиканские формы правления Спиноза подразделяет на аристократию и демократию, и притом очень своеобразно. Аристократию он определяет как правление определенного числа граждан, избранных народом (Tract. polit., с. VIII, 1). Если же правители не избираются, а выделяются, по правам рождения или по игре случая, то получится демократия. Как примеры демократического правления Спиноза приводит такие государства, гдетолько старейшие по возрасту или только первородные, во всех этих случаях участие во власти определяется правами рождения; но точно так же демократией он считает и такое правление, где власть принадлежит тем, кого случай сделал богатым. Таким образом, и плутократия есть частная форма демократии. При этом число правителей не имеет никакого значения: аристократическое правление может быть многочисленнее демократического.
Рассматривая аристократию, Спиноза указывает на особый вид ее - на федеративную аристократию, представляющую равный союз многих городов. Эти города имеют каждый больше права, чем отдельные граждане, а вместе образуют одно правительство. Это как бы первый намек на понятие союзного государства.