РАЗДЕЛ IV МАРГИНАЛЫ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ОБЩЕСТВЕ
Реферат по книге Я. Каца "Евреи в Средневековой Европе"1
Проблема евреев в Средневековой Европе - это проблема чужих, проблема маргинальной группы, существующей где-то на периферии общества. Проживание евреев в христианских странах не было в глазах коренного населения чем-то само собой разумеющимся. Чужеродность евреев во многом обуславливалась тем, что в христианской традиции закрепилось представление о евреях, как о народе, нарушившем Завет с Богом.
Еврейская община - интегральная составная часть средневекового общества как с политической, так и с экономической точки зрения - первоначально (т. е. до гетто2) представляла собой как правила совсем небольшую группу людей в несколько десятков человек, а то и меньше. Лишь в немногих населенных пунктах число евреев достигало нескольких сотен. Большинство евреев кормилось от торговли, поскольку, в отличие от христианства, иудаизм не считал эту деятельность предосудительной. Постепенно подобный способ зарабатывать превратился в наиболее яркую отличительную черту экономического существования еврейства. Благодаря занятиям торговлей евреи завязали широкие связи с представителями самых различных слоев христианского общества.
Между партнерами по торговле и кредитным операциям могли существовать вполне достойные человеческие отношения. Но за фасадом "нормальности" ожидала своего часа идеология отчужденности, идеология, укорененная в сознании и христианина и еврея. Чтобы придать законность проживанию евреев в Европе, требовалось идеологическое обоснование, которое бы как-то противостояло влиянию официальной теологии, ставящей под сомнение само право евреев на существование. Обоснование такого рода содержалось в заявлениях видных церковных деятелей, в первую очередь в папских буллах, не только предоставлявших евреям "право на жительство", но и обещавших им защиту от насильственного крещения и любых других притеснений.
На отношение христиан к евреям огромное влияние оказывали непрекращающиеся богословские споры. "Библейское происхождение" евреев порождало отрицательную реакцию у христиан, считавших, что приходом в мир Иисуса Христа Завет с евреями был Богом расторгнут и заново заключен с теми, кто признал в Иисусе Христе Мессию. Евреи же, оказавшиеся "недостойными Завета", навлекли на себя проклятие Всевышнего.
Христианские теологи разработали своеобразный подход, в духе талмудического, "кто запретил, тому дано и разрешить": конечно, утверждали они, евреи заслуживают того, чтобы исчезнуть с лица земли, но церковь вправе предоставить им (пока) возможность продолжать существование, следуя собственному пути. Начала этой концепции относительной терпимости можно обнаружить еще у ранних отцов Церкви, а у Бернарда Клервоского (1090-1152 гг.) и Фомы Аквинского (1225-1274 гг.) она превратилась уже в стройную теорию.
Разумеется, в качестве гарантии существования и защиты имущества евреям было недостаточно теологически обоснованной терпимости. Они были вынуждены искать защиты у светской власти. Короли и епископы, или сам император выдавали "грамоты о привилегиях", а начиная с XIII в. покровительству государства была придана соответствующая юридическая форма. Евреи получали статус "слуг (королевской) казны" (servi camerae), что давало королю право облагать евреев налогами в пользу казны. В свою очередь король обязывался защищать евреев. В этом случае монарх становился официальным покровителем и одновременно "хозяином", от которого всецело зависели условия существования евреев в его владениях. В IX-XI вв. как во Франции, так и в Германии евреи могли торговать и заключать всякого рода сделки практически без ограничений. Они играли важную роль во внутренней и международной торговле и сфере кредита. Им дозволялось жить в соответствии с законами их религии, но запрещалось обращать в иудаизм других. Именно поэтому они не могли держать в доме христианскую прислугу. С другой стороны, евреям было гарантировано, что ни церковь и никто другой не будет насильно принуждать их к перемене веры. Показателем высокого социального статуса евреев в эти столетия служит право на ношение оружия, сохранившееся за ними во Франции и Германии вплоть до XIII в.
Ситуация изменилась с началом Крестовых походов, ознаменовавшихся избиениями и погромами. Церковь всегда видела одну из основных своих функций в том, чтобы следить за исполнением предписаний и традиций христианской религии, среди которых было также следить за обособлением евреев от христиан. В еврейской среде стражами этой обособленности выступали ученые-раввины. В IX-XI вв. это стремление обособиться не так бросается в глаза, как в XIII в., когда IV Латеранским собором (1215 г.) было принято решение о ношении евреями специального знака как свидетельства их низкого социального статуса. Обращенные к пастве призывы и увещевания не общаться с евреями звучали тогда столь часто, что историки заподозрили в этом признак несоблюдения их. Ибо избегать контактов с людьми, с которыми существовали деловые связи было просто невозможно. Тем не менее даже в самую "либеральную" пору и при наличии самых развитых взаимных отношений христианская и иудейская общины были обособлены.
Эта обособленность была порождена самой природой средневекового общества. Особый статус христианской церкви, духовенства с одной стороны, и ученых-раввинов с другой, не порождает, а отражает ситуацию, когда религии отведено центральное место в жизни общества и в сознании индивидуума. Этим обуславливалась неизбежность социальной разобщенности двух общин, превращения их в два изолированных социума.
Полемика синагоги с церковью, не прекращавшаяся на протяжении всего Средневековья, представляла собой продолжение спора, начатого еще в самом начале христианской эры. Преемственность еврейской мысли прослеживается в частности в том, как используются, приобретая новый смысл, старые наименования применительно к "другим": скажем, библейское имя "Эдом" в эпоху Талмуда означает Рим, а в средневековой литургической поэзии становится уже символом христиан. Это лишь один из многочисленных примеров того, как библейские формулы - вместе со сложившимся вокруг них определенным кругом идей - переносятся на реалии христианской Европы, что, разумеется, в значительной степени обусловлено характерной для средних веков склонностью к типологическому мышлению, но не только в этой склонности дело. Факт, что для тогдашних раввинов было естественным выражать свои мысли с помощью понятий, заимствованных из древности, совершенно недвусмысленно указывает на наличие преемственности. Это только теперь принято видеть в Средневековье исторический период, принципиально ограниченный от предшествующей эпохи рядом катаклизмов, в первую очередь - распадом Римской империи и образованием на ее месте новых государств. Сам же средневековый мир рассматривал себя в качестве естественного преемника мира древнего, и евреи держались этого взгляда может быть еще более рьяно, чем все прочие.
В глазах евреев - только они наследники своих предков, обладающие истинным религиозным знанием, имеющим источником Откровение. Они суть единственные партнеры Всевышнего по заключенному Им в древности с Израилем особому союзу - Завету, в то время как христиане относятся к разряду "сынов Ноевых", куда входит все остальное человечество. С сынами Ноевыми Богом был заключен свой Завет. И оценка иудаизмом христианства в средние века во многом зависела от ответа на вопрос: исполняют ли христиане относящиеся к ним условия этого Завета, одним из которых было единобожие.
Каждый еврей с юных лет воспитывался на идее избранности, да и потом, в течение всей жизни, он беспрестанно возвращался к ней, произнося ежедневно и в особенности по праздникам молитвы, где идея эта выражена особенно отчетливо. Мы увидим далее, как сознание избранности помогало выдержать тяготы преследования, насколько важную роль играло оно в выработке готовности к самопожертвованию. Здесь же нас интересует прежде всего роль ощущения собственной исключительности в усилении тенденции к обособлению и то, какое для этой тенденции предлагалось теоретическое обоснование.
В качестве важнейшего источника по истории средневекового еврейства выступают галахические1 комментарии выдающихся еврейских авторитетов, определяющие нормы поведения членов общин в конкретных житейских ситуациях. Ибо хотя Талмуд и установил четкие нормы поведения сынов Израиля по отношению к иноверцам, нормы эти в средние века соблюдались далеко не в полном объеме. Противоречие между требованиями галахической теории и тем, что происходило на самом деле, требовало разрешения.
В смысле действенности предписаний Галахи весь период от разрушения храма и до ожидаемого в "конце времен" прихода Мессии обозначался в иудаизме единым понятием "сие время". Членение мировой истории, согласно пророчеству Даниила на четыре эпохи, в каждую из которых власть на земле принадлежит определенной империи, также не предусматривала для средних веков никакого самостоятельного статуса - они были включены в так называемую "эпоху Эдома", начавшуюся возвышением Рима. В рамках этой схемы падение христианских государств (а заодно и мусульманских) связывалось с "днями Мессии" - это не всегда говорилось прямо, но всегда подразумевалось.
Картина "конца времен" никогда не была ясной во всех деталях, но она непременно включала Страшный суд и то, что с ним связано: воздаяние праведникам и наказание грешников. В средние века евреи понимали это следующим образом: вознаграждение Израиля за перенесенные ими в диаспоре страдания и наказание неевреев, эти страдания им причинивших. Поскольку христианские нации Европы и их правители входили в число притеснителей избранного народа, то, следовательно, и им причиталась своя доля божественного отмщения. На первый взгляд предвкушение ожидающей "других" кары плохо вяжется с традиционным представлением о том, что изгнание из Святой земли было наказанием за грехи самого Израиля. Однако имеющееся здесь противоречие оказывалось возможным разрешить, сославшись на пророка Захарию: "...Я немного прогневался, а они (по собственной инициативе!) усилили это зло". Иначе говоря, народы мира приумножили беды Израиля сверх предназначенного ему Божественным провидением.
Сходным образом утверждалась нерасторжимая связь между общиной и индивидуумом - во всяком случае, все то время, пока последний не отрекается от своего происхождения и не порывает совсем с "идеологической платформой" единоверцев. Дабы исключить возможность подобного развития событий, еврея с детства начинали знакомить с основными понятиями иудаизма, его принципами, его миссией в этом мире. Основные понятия и базирующиеся на них доктрины содержались - в явном или неявном виде - во всех источниках, изучавшихся в рамках системы еврейского образования.
Но если принималась посылка, что христиане суть идолопоклонники, то евреи обязаны соблюдать по отношению к ним все соответствующие предписания Галахи. Сделать это было практически невозможно. Так или иначе, налицо непреложный факт: существовало вопиющее противоречие между предписаниями религиозного законодательства и действительностью. Это противоречие не стоило большого труда разрешить: достаточно вывести христиан из разряда идолопоклонников и признать за ними особый статус. Шаги подобного рода были действительно предприняты некоторыми выдающимися галахическими авторитетами той эпохи. Но тут возникала другая трудность: проведение различия между христианством и язычеством противоречит - во всяком случае, так казалось на первый взгляд, - традиционной точке зрения, согласно которой в мире существует лишь одна принципиальная диспозиция: Израиль с одной стороны и все остальные народы - с другой.
Таким образом, единственной реальной возможностью Галахи оказывалось ее истолкование, причем правила, в соответствии с которыми ее следовало толковать, составляли часть все той же талмудической традиции.
В Талмуде зафиксирован ряд постановлений, касающихся "чуждых культов". С социологической точки зрения их можно классифицировать следующим образом. Во-первых, запрет на заключение браков, а также на половые связи с неевреями. Во-вторых, запрещение участвовать в совместной трапезе. В-третьих, запрет - важность этого запрета всячески подчеркивается - на любые контакты с неевреями в период, когда те отправляют свой культ или готовятся к отправлению культа. Еврею запрещалось выполнять какие бы то ни было работы, которые могли быть истолкованы как содействие совершению обрядов идолопоклонства. Запрещалось также извлекать выгоду из предметов, имеющих к этим обрядам отношение. Галаха накладывала на деловые контакты с неевреями определенные временные ограничения.
Пожалуй, нигде не было столь явных несоответствий между теорией и практикой, как в сфере межконфессиональных отношений. Игнорировалось подавляющее большинство галахических запретов. Не обращалось внимания и на запрещение торговать- предметами христианского культа. Евреи круглый год заключали сделки с христианами - в том числе и в дни церковных праздников. Они были готовы продать и купить любой товар, пользовавшийся спросом на рынке. По мнению Каца, в экономической сфере талмудическая Галаха практически не действовала, и причины подобного положения вещей достаточно очевидны.
Евреи, осевшие в Германии - да и в других странах Европы тоже, - жили небольшими группами. Группам этим удалось добиться определенного статуса в рамках принявшего их социума, но роль, отводимая им в обществе, оставалась весьма ограниченной: евреи были купцами, ростовщиками и т. п. Что же касается удовлетворения насущных жизненных потребностей, то тут они целиком зависели от коренного населения: продукты покупали у христиан, одежду заказывали у христиан, да и по множеству других поводов им приходилось обращаться к помощи иноверцев. В такой ситуации пытаться воздерживаться в определенные периоды от контактов с соседями или вводить ограничения на список товаров, разрешенных к купле-продаже, означало поставить под угрозу основы материального благосостояния общины.
В качестве примера можно привести мнение об отношении к христианским праздникам одного из великих галахических авторитетов рабби Гершома бен Иехуда хаГола (ок. 960-1028 гг.): поскольку у христиан имеется великое множество праздников, "то на большую часть года какой-нибудь из них обязательно приходится", а с другой стороны, "доходы евреи получают исключительно от торговли, так что если не будут вести торговлю в праздничные [для христиан] дни, то вообще ничего не заработают".
Аналогичный процесс "редактирования" традиционной Галахи был обусловлен другим характерным для эпохи социальным феноменом: евреи стали держать в доме приходящую христианскую прислугу. Явление это сравнительно позднее: еще в XI в. и даже позже евреи, как правило, делали купленным слугам обрезание, и они таким образом становились своего рода "наполовину евреями". Если такой "крепостной" получал свободу, то они относились к нему, как к прошедшему гиюр (установленная Галахой процедура перехода язычников и иноверцев в иудаизм) прозелиту, т. е. как к практически со всех точек зрения полноценному члену общины. Но даже оставаясь в неволе у хозяина, слуга уже в ритуальном смысле считался сыном Израиля: зарезанная им скотина была катерной, ему, разумеется, позволялось дотрагиваться до хозяйского вина, а приготовленная им пища считалась "еврейской". Не так обстояло дело со слугой-христианином, на которого распространялись все соответствующие ограничения.
Принимая во внимание сложившуюся практику было предложено отменить ряд галахических ограничений, касающихся контактов с неевреями, в случаях, когда речь идет о слуге-христианине, занятом в домашнем хозяйстве еврея. Но курс на послабление оказался недолговечным. В начале средних веков, когда проблема только появилась, возникли известные колебания. Некоторые раввины считали, что слуга-иноверец может выполнять все работы по дому, включая приготовление пищи, - по существу, они решили в данном случае просто не обращать внимание на содержавшийся в Галахе запрет. Но есть свидетельства и иного рода: мы знаем, что один из крупнейших галахических авторитетов Средневековья рабби Элиэзер бен Шмуэль из Меца (1115-1198 гг.) не разрешал служанке-христианке месить тесто, поскольку не был уверен, надо ли отделять от замешанного теста халу (небольшой, с яйцо, кусочек в память о той части хлебного приношения в Храме, которая оставалась священнику-кохену). В результате заниматься этим делом жене Элиэзера приходилось самой. Естественно, что если соблюдать ограничения подобного рода, польза от слуг практически сводилась на нет. Со временем было найдено компромиссное решение: служанке разрешалось выполнять все работы по дому, но в приготовлении пищи обязательно помимо нее должны были принимать пусть символическое участие хозяин-еврей или его жена. То есть в принципе здесь действовала все та же метода личного отчуждения от нееврейского общества, отчуждения, оставшегося в силе даже тогда, когда представитель этого общества по существу жил с евреем одним домом.
Соблюдение законов об отчуждении, пусть даже символическое - как было, например, когда хозяин-еврей подбрасывал от себя щепку в печь, в которой готовил для него пищу слуга-христианин, - соответствовало умонастроению европейского еврейства и в этом смысле отражало реальное положение вещей.
Все сказанное выше проясняет механизм взаимодействия социальных и религиозных факторов, определявших в ту эпоху жизненный уклад еврейской общины. Экономическое давление заставило традицию приспособиться к обстоятельствам, но одновременно сама эта традиция оказала огромное влияние на характер процесса приспособления, по существу постоянно регулируя, т. е. сдерживая его. Галаха в средние века обеспечивала сохранение равновесия между двумя мощными тенденциями в жизни европейского еврейства: стремлением приспособиться к внешним условиям, с одной стороны, и упорным сопоставлением с прошлым народа, с традицией - с другой.
Обычно юридической основой для проживания евреев в той или иной стране Западной Европы служила так называемая привилегия - особая грамота, выдававшаяся правителем города или округи. В дошедших до нас источниках нет никаких указаний на то, что евреи пытались когда-нибудь получить "вид на жительство" на каких-то иных основаниях - по праву наследования, скажем, или в силу давнего проживания в одном месте. Еще до того, как вошло в употребление понятие "слуги королевской казны", т.е. до того, как в первой половине XIII в. евреи официально стали считаться "владением" местных правителей, они безоговорочно признавали свою зависимость от власти предержащих. У евреев не было политических амбиций, единственно, чего они искали, - это покровительства сильных мира сего. Ибо и физическая безопасность и неприкосновенность имущества, а порой даже и финансовый успех полностью зависели от благоволения тех, кто обладал реальной политической властью. Евреи со всех точек зрения были заинтересованы в сохранении существующего социального порядка; любое нарушение налаженного течения жизни оказывалось чреватым нежелательными для общины последствиями.
Признанию власти христианских правителей не трудно было найти оправдание в рамках юридических принципов Талмуда, да и еврейской религиозной традиции в целом. Знаменитое правило, сформулированное вавилонским амораем рабби Шмуэлем (III в.): "закон государства обязывает" - вновь и вновь приводится средневековыми авторами, дабы обозначить границу между собственно еврейским законом и законом "внешним", причем признается действенность их обоих.
Согласно одному толкованию, в основе которого лежит подход, предложенный Рашбамом, государственный закон и постановления светской власти обязательны хотя бы потому, что они добровольно приняты подданными, молчание которых по сему поводу есть знак согласия. Такой подход согласуется с общей тенденцией, характерной для средневекового общества, - видеть в правителях не законодателей-реформаторов, создающих по собственному усмотрению новые правовые кодексы, а гарантов сохранения уже существующей на практике и приемлемой для общества системы законов. Рабби Элиэр из Меца увязал принцип "закон государства обязывает" с феодальным правом, видящем в правителях-феодалах непосредственных владельцев всех земель в государстве. Среди условий проживания, согласно этой теории, есть и такое: в обмен на "право на жительство" подданные будут готовы платить налоги и оказывать своему государству различные услуги.
В результате галахический статус был придан политической лояльности евреев правителю, а также признанию законности таможенных тарифов и налогов, которыми облагалось население. Особо оговаривалось, что гражданское право, в том числе те его статьи, которые касались выпускаемых королем денежных знаков (вроде запрета "обривать", т. е. рубить на более мелкие куски находящиеся в обращении монеты), также входит в категорию обязательного соблюдения "закона государства".
В эпоху до Крестовых походов евреи еще не отказались от мысли построить свои отношения с властями на приемлемой для обеих сторон основе. Если их права ущемлялись, они протестовали, действуя при этом сообща. В XII в. во Франции и в XIII в. в Германии было несколько случаев, когда правители попытались прикрепить "своих" евреев к местам их проживания. Попытки такого рода воспринимались общиной как незаконные, противоречащие устоявшейся юридической традиции, согласно которой "евреям - точно так же, как и рыцарям, - разрешается пребывать там, где они пожелают" (С. 83).
Там, где такое открытое сопротивление проводимой свыше политике было невозможным, раввины предоставили в распоряжение своей паствы другое средство: они постановили, что если местные правители - в данном случае они именуются не иначе как "разбойниками", - заставляют обитающих в феодальной вотчине евреев прикрепиться под присягой, то надо поклясться "формально", истолковывая для себя данную клятву таким образом, чтобы она не имела никакой силы. Перед нами, пишет Кац, чрезвычайно характерный для средневековой морали образец отношения к клятвенным обязательствам. Одного того факта, что обязательство навязано и является по существу результатом насилия, было недостаточно для того, чтобы считать его недействительным. Непременно требовалось еще, чтобы клянувшийся в момент принесения присяги соответствующим образом истолковывал про себя произносимые слова.
В этом проявлялся определенный конфликт с властями, но он не менял общей картины лояльности еврейского населения по отношению к государству. Лояльность эта находит себе обоснование в традиции. Согласно распространенному мнению, указания "Пиркей авот" (Поучения отцов) молиться "о благополучии государства" распространяется и на нееврейское государство. Призыв молиться о благополучии царя понимали, судя по всему буквально: евреи в средние века упоминали правителей в своих ежедневных молитвах.
В ответ на столь явно выражаемую лояльность христианские власти со своей стороны пошли на уступки в юридической сфере, т. е. вывели евреев из-под юрисдикции действовавших в государстве судебных инстанций и позволили им обращаться в свои собственные раввинские суды, что составило одну из основ еврейской автономии. Лишь уголовные дела, а также тяжбы между евреями и христианами составили исключение - они подлежали рассмотрению в нееврейских инстанциях. Но специфическая двойственность юридического статуса еврея не исчерпывалась тем, что помимо талмудического законодательства он был еще подчинен и законодательству государственному. Существенно здесь еще и то, что еврей воспринимал сложившуюся ситуацию как нечто навязанное, как притеснение, видел в ней непосредственное следствие пребывания в диаспоре, проживания на чужой земле и под чужой властью. Положение это представлялось ему временным, существующим лишь до прихода Спасителя - Мессии. В еврейском же законе он видел нечто непреходящее, признавая обязательность даже тех его разделов, которые в то время не применялись на практике.
Раввинский суд, как правило, принимал решения суда нееврейского и считал их обязательными, даже когда речь шла о тяжбе между двумя евреями. И это отнюдь не воспринималось как покушение на самостоятельность еврейской системы производства. Существовала "легальная" возможность при необходимости воспринять и усвоить "внешние" юридические установки, - для этой цели пользовались уже упоминавшимся принципом "закон государства обязывает". В данном контексте он толковался следующим образом: юридические нормы, вытекающие из основанного на обычае постановления нееврейского суда, имеют законную силу в рамках собственно галахической системы судопроизводства (С. 89). Можно сказать, что принцип "закон государства обязывает" не только не подрывал стабильности еврейского права, но, напротив, обеспечивал его жизнеспособность, необходимую гибкость, позволявшую приспосабливаться к конкретным условиям.
Для нашей темы очень важна проблема моральных установок, соответствие понятий "внутренней" и "внешней" морали, которыми руководствовались евреи в своих взаимоотношениях между собой и с христианским окружением. Эту своеобразную "двойную бухгалтерию" в сфере морали показал на примере средневековой еврейской общины, члены которой признавали наличие гораздо больших моральных обязательств по отношению друг к другу, нежели к христианскому окружению, Макс Вебер. И хотя Вебер квалифицировал эту "двуличность" как "универсальное социологическое явление", тем не менее документы свидетельствуют, что этическая сторона проблемы экономических отношений с христианами обсуждалась раввинами на протяжении столетий.
Ярким примером моральной двойственности может служить обсуждение проблемы ссуживания денег под проценты. Как известно, католическая церковь считала такого рода операции греховными, препятствующими спасению души и категорически их запрещала. Запрет формально распространялся и на подданных иудейского вероисповедания, но на практике и короли, и местные правители, и даже епископы позволяли им заниматься ростовщичеством. В конце концов, на христианских властях не лежала ответственность за спасение еврейских душ. Аналогично дело обстояло и у еврейства: отношение к ростовщичеству здесь тоже было двойственным. Согласно мнению большинства галахических авторитетов, нет никакого греха в том, чтобы ссужать деньги в рост нееврею, в то время как в отношении единоверца это попадает под действие запрета, недвусмысленно сформулированного в Торе. Одним словом, для членов обеих общин заинтересованность в соседях - "антиподах" прежде всего обуславливалась прагматическими соображениями: общество нуждалось в кредитах и прибегало для получения их к услугам евреев, а те, со своей стороны, будучи лишены иных источников существования, ссужали христианам деньги в рост, не испытывая при этом никаких угрызений совести.
Но между живущими бок о бок евреями и христианами, как правило, завязывались долговременные деловые связи, и в таком случае строить отношения исключительно на голой выгоде оказывалось попросту невозможным, да к тому же и нежелательным с чисто деловой точки зрения. Поэтому даже если и нельзя говорить об осознанном стремлении выработать некий универсальный нравственный стандарт, приложимый как к внутри, так и к межобщинным отношениям, все равно волей-неволей каждая сторона устанавливала для себя определенные рамки, не позволяя себе действовать, исходя из одного только голого утилитаризма. Помимо дружеских чувств существовали и другие побуждения, могущие подвинуть еврея вести себя по отношению к иноверцу наидостойнейшим образом. Но теоретическое обоснование своим поступкам тогдашние евреи искали в традиции, а там по этому поводу царила двойственность и непоследовательность. Это касается всех авторитетных источников, к которым могли прибегнуть евреи в попытке определить свое отношение к неевреям. Смятение в души взыскующих ответа вносилось сразу по нескольким направлениям.
Важное значение в этой связи имеет пара противоположных понятий: "освящение Имени Божьего" (это одна из 613 заповедей иудаизма) и "осквернение Имени Божьего". В Талмуде они встречаются, в частности, в связи со спором о том, позволительно ли обобрать иноверца. Согласно мнению рабби Акивы, обобрать иноверца - дело совершенно недопустимое, т. е. он считает, что еврейский закон охраняет собственность гоя точно так же, как он охраняет собственность любого еврея. Это явная установка на прославление иудейской религии среди других народов.
Подобного рода установки, пишет Я. Кац, делают честь тем, кто их формулировал и проповедовал, а еще более тем - кто им следовал. Мы не в состоянии сейчас установить, в какой мере евреи действительно руководствовались ими в повседневной жизни. Но лишь впав в ничем не оправданный оптимизм касательно человеческой природы, можно и вправду поверить, что рядовой еврей рьяно следовал сим высоким принципам в своих контактах с соседями-христианами. Имелись весьма существенные факторы, противодействующие стремлению к моральной безукоризненности. Никакая теория нравственности не в состоянии была покончить с религиозным соперничеством, социальным размежеванием и двойственностью, присущей системе судопроизводства. Все это обрекало человека на пристрастность и соответственным образом окрашивало его поведение (С. 101).
Поскольку евреи и христиане в средние века находились в постоянном контакте друг с другом, не удивительно, что бывали отдельные случаи перехода из одного лагеря в другой. Избежать этого можно было только при условии, что каждая из общин со своей стороны категорически откажется принимать новых адептов из числа иноверцев. В действительности же христианство широко открыло двери для потенциальных новообращенцев из евреев, и отношение иудаизма к христианам в теории было сходным - даже если массовое обращение последних в веру Израиля и оставалось весьма проблематичным. Надежда на такое обращение относилась не к реальному настоящему, а к временам прихода Мессии.
У историков недостаточно данных относительно числа евреев, перешедших на протяжении средних веков во Франции и Германии в христианство. Даже приблизительные оценки тут весьма затруднительны. Но зато можно указать на характерные социологические характеристики этого феномена. Прежде всего, выкрестами становились единицы - случаев массового перехода в христианство не зафиксировано. В действительности в периоды гонений случались и "групповые" крещения - будь то принуждение со стороны властей или превентивная мера, чтобы избежать надвигающейся опасности. Но выкресты такого рода - т. е. те, кто принял христианство против воли, - прилагали впоследствии все усилия, чтобы вернуться в лоно еврейства. То, что случаи крещения были сравнительно редки, не означает, что они не имели никакого значения в жизни еврейской общины: они были достаточно многочисленными, чтобы представлять проблему. Главное заключалось в принципиальной установке, согласно которой вероотступник все равно является евреем, которая распространялась и в отношении выкрестов, упорно державшихся христианства, несмотря на весьма тяжелые последствия, которые это имело для их оставшихся верными иудаизму родственников.
Трудно объясним сегодня феномен перешедшего в иудаизм христианина - гиюра. У нас нет достаточно данных, чтобы установить, сколько христиан в эту эпоху перешло в иудаизм. Более того, мы можем только приблизительно оценить, насколько распространено было это вероотступничество. Но одно совершенно ясно: в средневековой Германии такого рода переходы бывали, и бывали неоднекратно, о чем сохранились надежные свидетельства. Во всяком случае, они случались достаточно часто для того, чтобы побудить духовных наставников иудаизма выработать по этому поводу определенную позицию. Процесс гиюра уже был полностью расписан: прозелит обязывался, в частности, обрезаться и пройти ритуальное омовение. Тут не могло быть никаких послаблений, соответствующие указания давал и наблюдал за их исполнением раввинский суд, которому таким образом приходилось идти против воли христианских властей, вовсе не приветствовавших перехода в иудаизм.
Отношение еврейства к выкрестам и прозелитам многое проясняет в еврейском мировоззрении той эпохи. Мы видим, что хотя община сынов Израилевых существовала вроде бы в изоляции от окружающего христианского мира, она тем не менее пребывала с ним в постоянном религиозном противоборстве. При этом она не только настаивала на своем праве осуществлять контроль за еврейским населением и удерживать его в вере отцов, но дерзала также пытать надежды на пополнение своих рядов за счет притока извне, и иногда даже прилагала в этом направлении вполне конкретные усилия, откуда с очевидностью следует, что вера евреев Средневековья вовсе не была верой пассивной, сосредоточенной исключительно на сохранении, консервации уже существующего. Иудаизм в ту эпоху, как и раньше, уверен в себе и в своем предназначении - предназначении, не ограничивающемся лишь рамками избранного народа, а имеющего вселенский характер.
Истоки еврейской и христианской готовности к прозелетизму и к мученичеству, по мнению Каца, надо искать в том решительном и безусловном отрицании идолопоклонства, которое характеризовало древний этап иудаизма. Новый этап в истории мученичества относится к периоду, когда евреям пришлось противостоять принуждению к перемене веры со стороны окружавшего их в диаспоре христианского общества.
Начало этого этапа связано с укреплением позиций церкви и превращением ее - уже в IV в. н. эры - в господствующую институцию. Но пик мученичества, его наиболее впечатляющие и вдохновенные примеры приходятся как раз на время где-то между X и XIV вв. Хотя гонения, в ходе которых подвергалась испытанию верность народа иудаизму, происходили не по инициативе церкви, более того, случалось, что ее видные представители выступали против преследований, - тем не менее евреи видели в своих мучителях посланцев христианской религии. Погромщики выступали от имени христианства и от имени христианства требовали от евреев совершить вероотступничество. От имени же христианства они угрожали погубить тех, кто не согласится на это пойти. Большинство евреев в немецких землях в такой ситуации предпочли смерть. Не исключено, что по масштабам и по связанным с ним потрясениям мученичество Средневековья превосходит все аналогичные явления предшествующих веков. Достаточно здесь упомянуть уничтожение целых общин городов Прирейнской области во время Первого крестового похода.
Потрясения, выдавшие на долю европейского еврейства в период крестовых походов, дали выход таким эмоциям и выявили такие особенности национального самосознания, которые в обычное время оставались под спудом.
Причинно-следственные связи здесь гораздо сложнее: сами крестовые походы суть не что иное, как одно из проявлений глобального религиозного брожения, сотрясавшего устои Западного мира, начиная с XI в. Брожение это затронуло и христиан и евреев: готовности последних к самопожертвованию ради освящения Имени Божьего имеется христианская параллель - Клюнийское движение, а францисканцы, в свою очередь, появились примерно в то же время, когда в германском еврействе выделилась особая группа хасидов, последователей рабби Иехуды ха-Хасида.
Ревностность и фанатизм, характерные для XII-XIII вв., находили выражение не только в ужасах Крестовых походов, но и в антиеврейских статьях тогдашнего религиозного законодательства. С одной стороны, в еврейской среде усилилось отталкивание от христианства, приведшее к замыканию в себе и отчуждению от всего, что могло каким-то образом напоминать о внешнем мире. Подобного рода тенденции особенно заметны у германских хасидов, о чем наглядно свидетельствует книга Иехуды "Сефер ха-хасидим". Предписания Иехуды отличаются от установлений Талмуда и соответствующих решений современных ему раввинов-галахистов не только чрезвычайной строгостью, но и детальной разработанностью.
Ясно, что увеличение подобного рода запретов не могло не повлечь за собой сокращения контактов с христианами и в чисто деловой сфере, откуда следует, что исполнение предлагаемых Иехудой предписаний было чревато существенными убытками.
Требования, предъявляемые к хасидам Иехудой, суть выражение крайне ригористичной, бескомпромиссной религиозной позиции, нечто вроде особого руководства для духовной элиты, но никоим образом не практическое руководство к действию для "простого еврея". Мы не в состоянии определить, ни каково было абсолютное число последователей хе-Хасида, ни их долю в общем составе еврейской общины, но сама форма наставлений "Сефер ха-хасидим" свидетельствует о том, что речь идет об индивидуумах, а не о группе людей, осознающих себя отдельной сектой. Предписания книги обращены в подавляющем большинстве случаев к отдельным лицам и только изредка к целой общине.
В XI-XV вв. в странах Восточной Европы произошли большие перемены, отразившиеся на жизни ашкеназских евреев (т. е. евреев Германии, Франции и их потомков, со временем переселившихся в эти места) 1 . Прежде всего, произошел сдвиг в географическом ареале. В 1394 г. евреи были окончательно изгнаны из Франции - и это после целой серии ограничивающих их прав декретов, то принимавшихся, то отменявшихся, то принимавшихся снова. Из Германии такого всеобщего изгнания не последовало из-за отсутствия там центральной власти - страна была раздроблена на отдельные самостоятельные государства. Но "локальные" изгнания евреев являлись делом обычным. Неоднократно имели место также сопровождавшиеся массовой резней погромы. Вдобавок "жизненное пространство" евреев ограничивалось всевозможными специальными декретами, и все это вместе взятое привело к уменьшению численности еврейской общины и ослаблению ее позиций в обществе.
Миграция евреев на Восток стала отличительным признаком той эпохи. Путь переселенцев пролегал через Баварию, Австрию, Богемию, Польшу, Литву до самой Украины. Последняя представляла собой в XVI-XVII вв. восточную границу еврейского мира.
И хотя евреи всегда предпочитали селиться поблизости от своих, все же гетто в полном смысле этого слова сформировалось только в указанную эпоху, т. е. начиная с XVI в. Характерным является то, что оно образуется не по воле его обитателей. В средние века евреи имели обыкновение жить кучно по той простой причине, что они нуждались друг в друге как для содержания общинных учреждений, так и в более широком социальном плане. Но позже такое скученное существование оказалось обязательным по закону, что вело к мучительным неудобствам. Гетто имело четко очерченные границы без возможности расширения и располагалось, как правило, в самой неудобной части города. Евреи старались как только возможно улучшить условия своего существования, но у нас нет никаких свидетельств тому, что у них вызвал недовольство и возмущение сам факт существования изолированного иудейского квартала. Причину этого можно усмотреть в том, что в рамках гетто оказывалось возможным удовлетворять основные социально-религиозные нужды общины. Более того, жизнь в изолированном от остального города квартале обеспечивала известную степень личной безопасности. Евреев устраивало, что их признавали за отдельную общественно-религиозную единицу. Действительно, гетто стало местом исключительно еврейской социальной активности, имевшей все признаки самостоятельной культуры. Еврей, покидавший гетто и погружавшийся на день или на неделю в иноверческую среду ради заработка, чувствовал, что оставляет свой естественный жизненный ареал и оказывается в совершенно чуждом мире. Забота о хлебе насущном вынуждала его к этому шагу, и лишь по возвращении домой- будь то к вечеру или на субботу - он снова чувствовал себя комфортно как в социальном, так и в духовном смысле. Даже те, кто уходил из гетто насовсем, чтобы поселиться среди гоев - а случаи такие, идет ли речь об одиночках или о небольших группах, были нередки, особенно в Польше в период активного освоения евреями украинских земель, - делали это под давлением обстоятельств, унося с собой память о месте, где когда-то им довелось вести полноценную еврейскую жизнь. Идеи, впитанные в гетто, усвоенная там система ценностей, служили им ориентиром и руководством к действию и за его пределами. Лишь изредка случалось, что кто-то уходил, не сохраняя связи ни с одним из центров проживания единоверцев. Как правило же, еврей, даже обитающий вне гетто, жертвовал на содержание имеющихся там общинных учреждений и прибегал к их услугам для удовлетворения своих насущных религиозных потребностей: даже тот, кто жил совершенно отдельно от собратьев, присоединялся к ним по крайней мере раз в год - на так называемые Дни покаяния, когда он вместе с ними молился и постился.
Напряженность, обусловленная необходимость постоянно быть начеку перед лицом "христианской угрозы", являлась одной из характернейших черт еврейского самосознания в средние века. Для того, чтобы понять природу происшедших здесь изменений, имеет смысл уточнить, что именно напряженность эта в отношении внешнего мира проявлялась в Средневековье с наибольшей силой. Иудаизм становился - более, чем в какую-нибудь другую эпоху, - замкнутой на себя системой мысли. Известно, что в период гетто ашкеназское еврейство практически не выдвинуло ни одного мыслителя, за исключением разве что Махарала из Праги (Иехуда Лива бен Бецалель; 1525-1609): за его комментариями и истолкованиями можно обнаружить некую более или менее последовательную систему. Зато время это богато проповедниками, морализаторами, увещевающими народ. Можно предположить, что такое "торжество проповедничества" не случайно, каким-то образом оно было связано с реальными условиями существования общины.
Такое равнодушие представляется особенно неожиданным в свете тех кардинальных изменений, как раз тогда происшедших в христианстве под влиянием Реформации, - изменений, которые, на первый взгляд, давали иудаизму возможность, да, пожалуй, и требовали заново сформулировать свое отношение в претерпевающей метаморфозу религии-сопернице. На самом же деле реакция с еврейской стороны на упомянутые перемены была минимальной и спорадической. Сам Лютер, впрочем, удостоился некоторого внимания: как известно, он полагал, что когда Реформация "очистит" христианство от определенных религиозных элементов, отталкивающих евреев, последние смогут, наконец, принять новозаветную религию. На этом основании некоторые из евреев восприняли Лютера как взбунтовавшегося против всего христианского лагеря и потенциального перебежчика в иудаизм. (Когда Лютер был в Бормсе его посетили с соответствующими предложениями два еврея.)
Замкнутость и убежденность в том, что между еврейской общиной и христианами пролегает бездна, проявляется и в отношении к выкрестам. Случаи перехода в христианство продолжали иметь место, а с первыми проявлениями в XVIII в. рационализма, они даже участились. Однако тот специфический тип выкреста, который сохраняет душевную связь с религией отцов и о существовании которого свидетельствует книга "Сефер хасидим", перестал в эпоху гетто быть распространенным явлением. Теперь сменивший веру представлялся навсегда потерянным для иудаизма.
Привлекательность христианства, бывшая когда-то источником соблазна и определенной напряженности внутри еврейской общины, в эпоху гетто уже не ощущалось. Об этом свидетельствует тот факт, что еврейские мученики перед смертью не хулят христианство. Два характерных для средневекового еврейского сознания мотива - ненависть к религии-сопернице и страстное желание обрести награду, дающуюся только тому, кто жертвует жизнью ради освящения имени Божьего, в XVII в. практически отсутствуют. В центре стоит непоколебимая приверженность еврейству во всех его спектрах и отталкивание от чуждого мира, к которому принадлежат погромщики.
Со своей стороны и христиане постфактум примирились с существованием еврейской религии, но не проявили в ее отношении подлинной терпимости (до такого уровня не поднялись даже гуманисты XVII в.), вследствие чего евреи продолжали время от времени ожидать погромов. Такое - беспрецедентное по своим масштабам - испытание выпало на долю еврейского населения Украины и Польши во время казацкого восстания 1648-1649 гг. И хотя это было восстание против польской власти, ненависть подавляемого и угнетаемого населения прежде всего выплеснулась против чужаков, против пришлого элемента, каким были поляки и евреи.
В то же время в XVI-XVIII вв. существенно изменился характер взаимоотношений между евреями и христианами. Перемены ощущались во всех тех областях, в которых имели место контакты между представителями двух общин: в деловой сфере, юриспруденции, морали и т. п. Кроме привычных взаимоотношений покупателя и торговца, должника и заимодавца образовались деловые связи и сотрудничество более сложного характера. Перемены являлись следствием шедшего в странах Европы процесса экономического развития. Отныне экономическая деятельность все более основывалась на капиталовложениях, в связи с чем перед евреями открылась перспектива вкладывать имеющиеся у них средства, открылись неведомые ранее возможности по предоставлению финансовых услуг. Это новое место евреев в социально-экономической жизни общества символизировали феномен придворного еврея (практически при всех дворах) и масса торговцев в разнос - коробейников.
Тем не менее, глубокий социальный и религиозный раскол общества, характерный для средних веков не был преодолен.