Глава 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 

Древний Ближний Восток: истоки его политико-правовой

мысли.

Политическая и правовая мысль Древней Индии.

Политико-правовая мысль Древнего Китая.

В этой главе раскрываются пути развития политической и правовой мысли в колыбели цивилизации — на Востоке. Прежде всего отметим, что развитие политического и правового мышления в странах Востока не происходило беспрепятственно и прямолинейно. И хотя на некоторых этапах нельзя исключить взаимного влияния трех исследуемых регио­нов — Ближнего Востока, Индии и Китая — все они являются самосто­ятельными культурными целостностями.

Рассмотрим истоки политико-правовой мысли на древнем Ближ­нем Востоке.

Французский историк Люсьен Февр (1878-1956) обращал внимание на особую притягательность начальных периодов социальной истории. Он, в частности, отмечал, что в этих периодах множество тайн, ждущих открытия, забытых истин, жаждущих воскрешения, называя их необоз­римыми пустынями, среди которых так и хочется — были бы силы — отыскать подземные источники и упорным трудом породить, вызвать из небытия оазисы новых знаний. Известная картина Поля Гогена "Кто мы, откуда мы, куда мы идем?" (1897), на которой изображены таитяне, раз­думывающие над этой извечной темой, порождает споры: волновали ли человека — творца, мыслителя и искателя — философские и политико-правовые проблемы бытия уже на пороге цивилизации, уходят ли в эпо­ху тотемов и фетишей истоки воззрений основоположника эллинской

 

философии Фалеса, нити от которых тянутся к идеям современного атомного космического века. В конце XX в. вновь, как и во второй поло­вине XIX в., эти проблемы стали объектом повышенного интереса бла­годаря очередному подъему этнографических исследований.

Зарождение философской и политико-правовой мысли в странах Ближнего Востока неотделимо от мифологии как первой формы обще­ственного сознания.

На исходной стадии социального развития миф — единственная воз­можность выработать упорядоченные и потому общезначимые представ­ления о мире. Только благодаря совместному знанию одних и тех же ми­фологем члены первобытного коллектива видели себя и окружающую действительность как бы одними глазами, без чего коллектив вообще не мог функционировать. А поскольку первобытный человек — не теоре­тик и не созерцатель, мифологемы как представления отражали нормы поведения. Настоящий, живой миф — это не сборник рассказов: его не рассказывают — в нем живут, воспроизводя его в действии, т. е. в обря­де, в ритмической магии танца и пения и вообще во всяком общезна­чимом человеческом действии. Грани между мифом и обрядом и между обрядом и жизнью еще не существует. В решающую минуту человек всегда обращается к мифическим прототипам и ритуально предписан­ным жестам. Миф дает человеку не отвлеченные знания или заповеди, а исключительно образы и через них — правильный ритм, правильный "такт", душевный настрой, соответствующий душевному настрою всей общины. Эта функция мифа становится особенно наглядной, когда он превращается в культовое действие, во время которого музыка или про­сто ритмичные удары в ладоши заставляют дыхание и удары сердец всех присутствующих подчиниться одному ритму, так что вся община чув­ствует себя как бы единым телом.

Миф в Месопотамии и Древнем Египте служил универсальным объяс­нением достигнутого уровня познания, объединял элементы, между которыми постоянно имелось противоречие. С одной стороны, суще­ствовал ряд вещей, познанных и освоенных человеком, а с другой — неизвестный и враждебный мир природы. Истолковать непонятные яв­ления действительности в эту эпоху можно было лишь "создавая" устой­чивый космический порядок, на который проецировались существующие общественные отношения. Земные порядки согласно древним мифам — неразрывная часть общемировых космических порядков, имеющих бо­жественное происхождение. В соответствии с этим и освещается в мифе земная жизнь людей, их взаимоотношения между собой и с богами, их права и обязанности, общественное и государственное устройство, все,

 

что позволено человеку и что ему запрещено. Космогонические мифы отражают символическую борьбу принципов порядка и хаоса: хаос все­гда враждебен богам и людям. В наиболее распространенной космого­нии месопотамского мира "Энума элиш" (буквально—когда вверху), ко­торая имеет также аналоги в соседних регионах и во многом напоминает греческую мифологию, вершителем порядка является верховный вави­лонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат — соленым праокеаном, из которого путем смешения с пресной водой (Алсу) родились все остальные боги. Наиболее интересным в этой борьбе является эпизод, когда Тиамат поднимает страшные полчища против богов, против зарождающегося мирового порядка. Боги в страхе не решаются выступить против чудовища. Только Мардук отваживается на бой с Тиамат и берется защитить богов, но с условием, что боги при­знают его первенство. Он действительно после жестокой борьбы побеж­дает и убивает чудовищную Тиамат, рассекает ее тело, создает из ее час­тей небо и землю. Отныне Мардук — первый среди богов.

На Ближнем Востоке в древности не была создана политико-правовая традиция в подлинном смысле этого слова. В древнеегипетских источни­ках, в частности в "Поучении Птахотепа" (XXVIII в. до н. э.), "Книге мертвых" (ок. XXV-XXIV вв. до н. э.), "Поучении гераклеопольского царя своему сыну" (ок. XII в. до н. э.), восхваляется божественная спра­ведливость как основа земных социально-политических порядков, зако­нов и правил человеческих взаимоотношений. Подобные представления широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законах Хаммурапи. При ознакомлении с политикой и Законами Хаммурапи возникает представление о большом государстве с высокой культурой, общество которого уже прошло все начальные стадии формирования. Хаммурапи предстает вдумчивым и гуманным правителем.

В странах Ближнего Востока не произошло отделения политико-правовых взглядов от универсального мифологического понимания мира. Однако во всех культурных центрах тогдашнего мира в I тысяче­летии до н. э. достаточно отчетливо проявляется общая тенденция к ра­ционалистической трактовке социально-политических явлений. Мифи­ческие представления о земных порядках и опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей в целом оказали огром­нейшее влияние на последующую политико-правовую мысль. Миф как исторически первая, продуктивная и долгое время господствовавшая форма духовного познания действительности (в том числе и политико-правовой) заложил исходные традиции в понимании и трактовке всех ос-

10

 

новных сфер жизни людей, которые в дальнейшем нашли отражение в религии, философии, науке. Для всех этих новых духовных образова­ний мифы были компендиумом накопленного опыта, основным источни­ком представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, ав­торитетным сводом правил поведения.

Политико-правовая мысль Древней Индии сформировалась и раз­вивалась под влиянием мифологических и религиозных представлений. С этим связано и доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-по­литической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брах­манизма встречаются уже в древнеиндийских памятниках II тысячелетия до н. э., именуемых Ведами (от санскр. veda — знание)*. В Ведах гово­рится о делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): брахманом стали его уста, руки — кшатрием, бедра — вайшьей, из ног возник шудра.

Мировой закон (инд. название — "рта") определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе правовое) различных варн, а следовательно, права и обязанности членов этих варн. Последние в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов — жрецов и кшатриев — воинов) были господствую­щими, а две остальные (вайшьи, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных слуг) — подчиненными.

Дальнейшее развитие и конкретизацию брахманизм получил в дру­гом памятнике древнеиндийской мысли — Упанишадах (Х-VI вв. до н. э.). Согласно Ведам и Упанишадам все варны и их члены должны сле­довать божественно установленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения.

Примерно ко II в. до н. э. относится известный политико-правовой памятник "Законы Ману" (Манавадхармашастра). Это древнеиндийский юридический кодекс, создание которого приписывается мифическому предку людей Ману, сыну Самосущего (Брахмы). Законы Ману напи­саны на санскрите, содержат 2650 двустиший, объединенных в 12 глав. В "Законах Ману" воспроизводятся и защищаются соответствующие по­ложения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д., содержатся предписания о правилах поведения индийца в частной и общественной жизни в соответствии с религиозными догматами брах-

* Санскрит — литературный язык древней и средневековой Индии.

11

 

манизма, наставления об управлении государством и по судопроизвод­ству. В VI в. до н. э. недовольство индийских масс брахманизмом, защи­щавшим кастовый строй, приняло форму религиозно-этического учения буддизма. Привлекая сторонников демократичным тезисом о духовном равенстве людей, буддизм стал религией миллионов. В известном буд­дийском каноне "Дхаммападе" подход к ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом — дхарме — отличает­ся рационалистичностью и требованием об ограничении роли и масшта­бов наказания. Именно буддизм оказал решающее влияние на форми­рование светских рационалистических представлений о государстве и праве, на развитие политико-правовой мысли в целом. Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхармы) стали влиять на государ­ственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм бьш признан госу­дарственной религией.

С. Радхакришнан писал: "Век Будды — это великая весна философ­ского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощ­ной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить ос­новные вопросы, которые их отцы решали с помощью старых схем. Вы­ступление буддизма... против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мыс­ли, поскольку оно, в конце концов, опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Для великих буддис­тских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, бьша логика. Буддизм бьш очистительным средством, освобождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому" [40, с. 11].

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских ра­ционалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV—III вв. до н. э.), автором которого считает­ся Каутилъя. Содержание трактата очень разнопланово — от характе­ристики основных философских школ до практических рекомендаций правителю и отдельным варнам и кастам в их повседневном семейном, групповом и межсословном общении. Особый интерес представляют собой характеристики правил и принципов деятельности отдельных уч­реждений власти и управления государством. В "Артхашастре" явное предпочтение отдается практической пользе (артхе). Именно полез­ность, как справедливо отмечает В. Нерсесянц, выступает в трактате определяющей основой и ведущим принципом политических действий,

12

 

соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохране­ния системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельного начала означало заметный шаг в формировании светской доктрины по­литики и законодательства. Подобное освобождение политики от мо­рально-религиозных уз, содержащееся в "Артхашастре", дало определен­ные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора как индийского Макиавелли [3, с. 25].

Политико-правовая мысль Древнего Китая также уходит корнями в мифологическое мышление. В первой половине I тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II вв. до н. э.) появились классические книги китайской образованности. Особое внимание следует обратить на "Кни­гу порядка", содержащую описание правильной организации политичес­ких и религиозных церемоний, норм социальной и политической дея­тельности. Именно начиная с этой книги прослеживается формирование и развитие древнекитайской политико-правовой мысли, основные темы которой — небо и государство, человек и его земной путь, бытие и не­бытие, деяние и недеяние, знание и долг, добро и зло. В центре общей для большинства школ философской картины мира пребывают два веду­щих начала: светлое — инь и темное — ян.

Эта "неразлучная" пара взаимопроникающих противоположностей составляет единый формообразующий принцип бытия, пребывающий в основе всего сущего. Инь и ян — две силы, задающие ритм всем про­цессам, обеспечивающие пульсацию всего живого во Вселенной.

В Древнем Китае верили, что Небо покровительствует императору, что оно поручает наиболее достойному, самому добродетельному из лю­дей управлять Поднебесной. Считалось, что через императора Небо ре­гулирует социальное бытие людей, карает за нарушение социального порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматрива­лись как воплощение высшей справедливости.

В VI—II вв. до н. э. в Китае начали формироваться крупные деспотии, усилилась борьба за власть. Наступил кризис морали, основанной на культе Неба и предков. В этих условиях с проповедью возврата к древ­ней морали выступил философ, историк и государственный деятель Кун Фу-цзы (551^79 до н. э.) — Конфуций. Он утверждал, что простолюди­ны не знают велений неба и не боятся их, поэтому они становятся без­нравственными, непочтительными. Этические воззрения Конфуция из­ложены в книге "Лунь юй" (Беседы и рассуждения), составленной его учениками. В области политико-правовой мысли Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Рассматривая государство как большую семью, он, ссылаясь на понятие "почитание

13

 

родителей", доказывал необходимость почитать "сына Неба" — госуда­ря. Конфуций связывал этику с религией, политикой и правом, призывал к объединению государства, мирной жизни народов, нравственному вос­питанию личности.

Конфуций ясно осознавал остроту общественного кризиса и со­крушался о непрочности нормативной, морально-правовой структуры общества. Он воспринимал социальную жизнь как упорядоченную, сба­лансированную систему нормативных предписаний, реализуемых людь­ми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению философа, повышая снизившиеся морально-правовые стандар­ты. Именно с этой целью Конфуций решил прибегнуть к авторитету древности, к накопленным ею культурным ценностям. Мыслитель верил в исцеляющую силу заветов древней, патриархальной морали.

Конфуций является духовным отцом китайской нации. Его учение (за исключением двух коротких периодов — III в. н. э. и в годы маоистс­кой культурной революции) почти две с половиной тысячи лет почитае­мо в Китае и пользуется безусловным признанием. Оно повлияло также на другие, сопредельные Китаю страны.

Наряду с конфуцианством одним из важнейших направлений раз­вития политико-правовой мысли в Древнем Китае был даосизм. Основа­тель даосизма Ли Эр (IV—III вв. до н. э.) —Лао-цзы, считается старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга со­стоит из двух частей (в первой говорится о пути Дао, во второй — о силе Дэ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии. Эти­ка первоначального даосизма была направлена против конфуцианства. Даосы призывали отказаться от конфуцианской "мудрости", от ее эти­ческих принципов.

Основная идея Лао-цзы заключается в том, что жизнь природы и лю­дей не управляется "волей Неба", а происходит по определенному есте­ственному пути — Дао. Дао — это естественный закон вещей, который вместе с субстанцией "ци" (воздух, эфир) составляет основу мира. Со­гласно Лао-цзы, в мире все находится в движении и изменяется, в ре­зультате чего все вещи неизбежно переходят в свою противоположность. Он верил, что в соответствии с этим законом справедливость в конечном итоге восторжествует, ибо самые слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто в настоящее время обладает силой. По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход развития. Кто попытается изменить этот ход, подчинить его личным интересам, тот не­избежно обречен на неудачу. Лао-цзы выступал против произвола знати,

14

 

призывал людей отказаться от излишеств и вернуться к первобытно-об­щинной жизни. Для Лао-цзы общество и человек — это элементы кос­мического миропорядка. Над ними властвуют универсальные законы космического бытия. Высшая мудрость заключается в умении жить про­сто и неприхотливо, следуя природе, внимая требованиям Космоса.

По преданию, под конец жизни Лао-цзы, удрученный неблагополуч­ным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подхо­де к границе империи он встретил человека, который в беседе с мудре­цом уговорил его перед расставанием с родиной оставить людям запись своего философского учения. Лао-цзы действительно написал текст раз­мером в пять тысяч слов и назвал его, как уже упоминалось, "Дао дэ цзин" ("Книга о пути к благодати"). Этот труд стал впоследствии кано­нической книгой даосизма, ставшей в один ряд с такими памятниками мировой культуры, как Новый Завет и Коран. "Дао дэ цзин" — это фи­лософская поэма о бытии, о тайнах мироздания и о загадках человечес­кого существования. Написанная образным, поэтическим языком, она обладает чрезвычайной многозначностью и открытостью смыслов, что сообщает тексту содержательную неисчерпаемость.

Легизм (школа "фацзя", или школа "законников") возник в IV в. до н. э., когда советник правителя ШанЯн стал проводить реформы эконо­мического, административного и судебного характера. Реформам сопут­ствовал выход "Книги правителя области Шан". Особенность этого тру­да состояла в том, что он был пронизан духом полемики с Конфуцием и конфуцианцами.

Полемизируя с Конфуцием, Шан Ян, основатель школы легистов, пи­сал: "Имеется не один способ управления миром, и нет необходимости в подражании древности... Средства, которыми правитель вдохновляет народ, — это учреждения и должностные ранги; средства, с помощью которых страну можно сделать процветающей, — это сельское хозяй­ство и война" [18, с. 116]. Учение легистов содействовало централиза­ции власти и управления. Шан Ян также поднял престиж военного ре­месла, и всем, кто не имел воинских заслуг, угрожало исключение из числа знати.

Легисты считали, что жизнь в обществе определяется взаимоотно­шениями двух главных сил — государства и народа. Отношение госу­дарства и правителя к народу должно походить на отношение гончара к глине. Когда народ слаб, государство сильно, но когда народ силен, государство слабо. Поэтому государство должно стремиться ослабить народ средствами устрашения и наказания. Над каждым подданным дол­жна постоянно довлеть угроза неминуемого и жестокого наказания за

15

 

малейшую провинность. Законы должны быть безжалостны, чтобы все­лять в сердца людей страх перед суровой карой.

По мнению легистов, особый вред государству наносит философия, поскольку она, стимулируя свободомыслие, снижает уважение к за­конам. Предлагая либо непонятные, либо противоречащие друг другу идеи, философия сбивает людей с толку и мешает управлению [11, с. 17].

В рамках легистской доктрины были сторонники дополнения законов искусством управления. Это означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средств управления. В конечном ито­ге, ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко отводилась лишь роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных кон­цепций управления и правопонимания, отмечает В. Нерсесянц, сыграл существенную роль в последующем развитии государства и права в Ки­тае [3, с. 33].

1