ПОЗИТИВНЕ ВЧЕННЯ ПРО ПРАВО І ДЕРЖАВУ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 

Основи державного життя. Держава як органічне ціле має свою душу. Ця душа належить ш як і іншим одухотвореним істотам (тварини, рослини) і як істоті моральній. Душа у першій формі є діяльність інстинктивна, що реалізує мету з іманентних, несвідомих потягів - кохання; душа у другій формі є самоусвідомлююча, свідома, справедливість. Справедливість і любов складають дві сили, що творять цілісний організм державного життя.

Отже, Арістотель визнає ті самі основи державного життя, як Пітагор і Платон. Велике, що ми маємо тут від Арісто-теля і що не зустрічаємо в усі епохи розвитку нашої науки, є його глибокий аналіз ідеї справедливости і любови. //

Аналіз ідеї справедливости поданий у "Політиці", "Ни- 154 комаховій етиці", у книжках, які дійшли до нас у зіпсованому вигляді, з місцями, розкиданими по різних розділах так, що дослідники часто не можуть знайти системи. Крім того, Арістотель шляхом аналізу прийшов до визначення різних видів справедливости, що позбавило Pay, Штуриса, Гейстенберга й інших можливосте знайти принцип, якого він дотримувався. За уважного вивчення я доходжу висновку, що, визначаючи види справедливости, Арістотель розглядає людину в різних її життєвих сферах і вчить про справедливість у загальнолюдському (об'єктивному), політичному, соціальному і індивідуальному аспектах. Звідси:

Види справедливости. 1. Справедливість, що визначається ідеєю законности, розглядає людину стосовно підпорядкування її закону. Цю справедливість Арістотель називає загальною або об'єктивною. Він визначає її спочатку наочно. Що таке справедливість узагалі? Це є діяльність згідно з тією нормою, яка визначає наші права. Якою ж? Норм взагалі дуже багато в суспільстві. Так, багаті висловлюють претензії на великі права заради свого багатства, вільнона-роджені — заради свого походження і всі, хто має досить індивідуальної сили, висловлюють нескінченні вимоги, які повністю відповідали б їхньому егоїзмові. Керовані егоїзмом, ми можемо перетворити іншого на наше знаряддя і вимагати від нього все, що він має. Але такі вимоги, звичайно, несправедливі. У державі як загальній спілці кожний громадянин має суттєву вагу не за багатством або знатним походженням, а за своїми громадянськими чеснотами, за своєю діяльністю для загального гаразду. Тому, що справедливе і що не справедливе визначається не індивідуальним

 

534

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

розрахунком, а об'єктивною метою держави, ідеєю загального гаразду. Мета держави полягає в її законі. Звідси справедливість є діяльність, що відповідає законові, або справедливість є те, що визначається ідеєю законности.

Теза. Справедливість не санкціонує законів природи, а санкціонує закони держави, якії протидіють відлюдності законів природи.

Отже, об'єктивні основи, за якими визначаються права кожного, лежать у законі. У якому? Насправді, вчить Арі-стотель, існує стільки законів, скільки різних видів держав, отже, не можна не визнати, що людська справедливість різноманітна: одна в монархії, інша в аристократії, ще інша в політії. Справедливість, яка відповідає тому чи іншому державному ладові, звичайно, е об'єктивна, бо й тут громадянин у своїй діяльності відповідає об'єктивній нормі, яка є в законі, і все ж така справедливість гіпотетична (умовна), 155 вона має значення за // умови існування певної держави. Якщо уявляти державу досконалу (ідеальну), то в ній чесноти громадянина будуть тотожні чеснотам людини, бо поняття громадянин і людина збігаються.

У цьому розумінні об'єктивна справедливість є абсолютною, вона є суттю ідеальної держави, тобто вона є поєднання всіх чеснот. Це вчення про справедливість як суть ідеальної держави показує, що Арістотель відданий античному поглядові на державу як на моральну особистість.

Таким чином, за Арістотелем, у державі взагалі як загальній спілці (де закон випливає із суті спілки людських взаємин) в об'єктивному розумінні: 1) справедливість є законність; 2) справедливість є чеснота. Перше визначення може здатися формальним, але Арістотель аналізує його і від нього логічно переходить до другого, з'ясовуючи: істинне виконання закону або суть законности. Тут Арістотель виступає проти вчення про формалізм права. Закон, на його думку, не є буквальним приписом кодексу, але тими правилами, які випливають із суті спілки людських взаємин.

У першому випадку закон є запроваджений припис, який може бути виконаний формально, в другому випадку він є гаразд. Виконати закон як припис справа легка; для виконання закону як гаразд необхідна моральна досконалість особи. Тут закон є нормою громадянської чесноти. У такому розумінні закон можна наповнити справедливістю як сукупністю всіх чеснот. Із цього погляду Арістотель твердить, що справедливість є гаразд держави і гаразд ближніх, тобто вона визначає правильне ставлення особи до першої і до других. Істинною метою закону є повнота чесноти. Закон частково веління-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________535

ми, частково заборонами має на увазі здійснення в житті усіх чеснот. Він вимагає від громадянина мужности на війні, по-мірности у задоволеннях, мирного способу життя, тобто він впроваджує добро і викорінює всі вади. Отже, хто живе згідно з духом закону, той справедливий, бо "друг закону є любитель усіх чеснот". Дозрівши до такого рівня (до рівня розумної істоти), громадянин буде добродійним не лише стосовно себе, але й стосовно близьких. У цьому розумінні громадянські чесноти є норма закону. Отже, якщо справедливість є сила, яка примушує людину правильно ставитися до себе й до ближніх, то вона тотожна чеснотам.

Визначення об'єктивної справедливостияк віддяки "suum cuique"1. Якщо справедливість тотожна чеснотам, то слід зауважити, що сутність справедливости є сутністю // чесноти. Тому Арістотель дає визначення справедливости паралельно визначенню чесноти, а саме: якщо чеснота (звичайно, мітична, бо чеснота споглядальною не може бути, тоді вона робить всяку людину абсолютно самовдоволеною) є середина між двома крайніми вадами, то справедливість є також середина між двома крайнощами — між коїннями неправди і стражданням від неправди. Це загальне визначення справедливости, на відміну від любови (з першої вибирається певна середина, друга сприяє, безумовно, жертовності заради іншого), Арістотель розвиває більше, він каже, що справедливість є навичка, внаслідок якої людина віднімає в інших не занадто багато гаразду і жертвує не занадто мало, - а стосовно лиха навпаки - бере на себе занадто мало і звалює на інших не занадто багато.

Вибираючи таку середину, людина внаслідок навички набуває здатности до об'єктивної чесноти. Тут зустрічаємо визначення справедливости як віддяки "suum cuique"1. У Платона і Арістотеля ця ідея розвинута з різних боків: Платон визначає справедливість як "таахгсос лраттеіѵ"2, тобто кожен мусить робити свою справу; Арістотель визначає справедливість як "та отита ex£iv"3, тобто кожен, даючи і отримуючи, мусить мати своє. Таким чином, Арістотель наголошує на суті виразу Томазія, що праву відповідає зобов'язання: у нас не повинно бути грубого ставлення до інших, але не можемо також відректися від своєї індивідуальности, і щоб примирити ці крайнощі, ми повинні "відмовитися і отримати" згідно з середньою нормою. Але головне питання:

'лат. кожному своє.

2давнъогр. [робити свою справу].

Здавнъогр. [мати своє].

 

I

536

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

де знайти цю норму, яка визначає, що для кожного своє7 Норму цю слід знаходити в законі.

Вчення про закони писані і природні. У державі діють, з одного боку, закони природні, безумовні, загальні, неписані, божественні, а з іншого боку, закони запроваджені, державні, приватні, писані, людські. Тому й справедливість як "кожному своє" визначається за божественними нормами, властивими всьому людству, і за приватними нормами, властивими тому чи іншому державному ладові. Неписані закони завжди й скрізь однакові, писані відрізняються за часом і простором. Звідси виникає запитання: за яким законом мусить діяти людина, аби бути добродійною, справедливою, - окремішним чи загальним?

Є закони монархічні, аристократичні й інші, дотримуючись яких людина виявляється на ґрунті громадянської чесноти, і лише в досконалій державі, де панують закони не-157 писані, добродійний громадянин і добродійна людина // збігаються, як збігається справедливість людини із справедливістю держави. У більшості випадків у недосконалій державі справедливість за природою і справедливість за законом не збігаються. Яке ж значення після цього мають закони писані й чи не існують закони неписані лише у богів?

Арістотель стверджує, що помиляються ті, хто вважає, що справедливість змінюється згідно з народами. Справедливість скрізь одна за своєю природою як для грека, так і для перса, і для індійця, й інших так само, як і вогонь за своєю природою однаково пече як у Греції, так і в Персії, Індії тощо. Справедливість існує не лише в самих богів, а й у всіх державах, як і в житті взагалі. Той, хто відкидає безумовну справедливість, змішує природу (суть) справедливости, яка скрізь дає відчути себе однаково, з мінливими думками людей стосовно неї. Закони тому не скрізь і не постійно однакові, що вони засновані на відмінності думок, на різних поглядах стосовно реалізації однієї і тієї самої ідеї (цього не розуміла софістика). Це залежить швидше від недосконалостей людських, ніж від недостачі у суті людини природної справедливости.

На противагу справедливості за природою, норми справедливости за законом, що залежать від згоди людей, бувають різними в різних державах. Ці природні норми справедливости можна порівняти з мірою й вагою, які в різних країнах хоч і різні і не мають загального застосування, але всі мають одну спільну ідею, а саме: всі вони прагнуть до того, аби люди не обмірювали один одного. Тому справедливість за природою є та внутрішня зобов'язаність, яка не дозволяє громадянинові внаслідок норми, що існує, обмірювати (об-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________537

ражати) іншого. За Арістотелем треба сказати, що сила, яка встановила вагу і міру, і яка дає санкцію права місцевим законам, — є природна справедливість.

Справедливість є об'єктивна міра взаємних стосунків. Але міра - поняття математичне. У світі моральному міра має свої якості. Звідси три види об'єктивної справедливости.

2. Справедливість, що визначається ідеєю вартісности, засвідчує кожному кількість чести у людині відповідно до її заслуг (справедливість, що розподіляє [...]).

Вона віддає кожному своє, визначаючи потрібні співвідношення [заслуги] до винагороди, вини до кари і порівнюючи кількість гаразду з вартісністю особи як громадянина. Отож, заслуга, вартісність складають норму, якою визначається сфера прав громадян. Наголошуючи на важливості цієї норми, // Арістотель приходить до визначення, що слід розуміти під важливістю. Відомі, каже він, постійні скарги людей, що заслуги вимірюються по-різному — за багатством, походженням громадянських чеснот. Ще Пла-тон казав, що немає істинної злагоди між рабом і деспотом. Але не може бути її також і в демократії, де люди мають рівні претензії на честь.

Для виведення розподільчої справедливости Арістотель користується прикладом геометричної пропорції, за якою вона діє: обсяг політичних прав (повага у державі) одної особи відноситься до обсягу політичних прав іншої так само, як особиста заслуга однієї відноситься до особистої заслуги іншої. Тому якщо особисті заслуги двох осіб рівні, то рівні і отримувані ними гаразди, а якщо заслуги не рівні, то одна з них отримує прав у стільки більше або менше, у , скільки і її заслуги більші або менші. Якщо гідність Ахіле-са переведено на 8, а Аякса на 4, і якщо першому дано 6 монет, то другому треба дати 3 (8:4=6:3). Частка показує, що гідність Ахілеса у два рази більша від гідности Аякса, і коло прав першого у два рази більше від кола прав другого. Отже, права осіб у державі повинні бути пропорційні їхнім заслугам. Теза: за переставленням членів 8:6 = 4:3, тобто екстенсивна кількість гаразду визначається інтенсивною кількістю заслуг.

Хоч яке просте і незаперечне визначення справедливости, гідности державного діяча в політичному житті, все ж не можна залишити його без критики: 1) нагорода за заслугу Ахілеса більша від нагороди Аякса і більша порівняно. Але чому ми переводимо гідність Ахілеса на 6 монет, ні більше ні менше? Ми справді не знаємо, як нагородити його, і мірило для оцінки завжди буде довільне. Тому наші життєві стосунки є фатальними й бувають при-

 

538____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

чиною незадоволення й суперечок. Отже, пропорційний принцип вкорінює заздрість у суспільство; 2) 8:6=4:3., що дивно визначає ідею щастя. Щастя полягає у відповідності засобів до потреб, тобто чим більше хтось має потреб, тим більше треба дати йому засобів. Якщо Ахілесу для [задоволення своїх] потреб (аби мати щастя) потрібно 6 монет, то коли Аякс буде мати 4 потреби, то йому досить буде дати 3 монети [нерозб.]. Це чудовий факт давнини: у понятті про справедливість прихований егоїзм, формула справедливости і щастя одна й та сама. Отже, поняття про справедливість збігається з поняттям про щастя: хто щасливий, той і справедливий; 3) громадянин розглядається не як моральна особистість, а як служитель суспільства -погляд античний, поганський, протилежний християнській моралі.

Незважаючи на це застосування принципу пропорцій-ности, що є суттю розподільчої справедливости, [саме воно] й дало Арістотелеві можливість правильно визначити різні 159 форми державного життя. // 1) Усі життєві стосунки такі звичайні, що суспільство не любить людей почесних; становище громадян стає однаковим. Це справжня демократична форма. 2) Якщо у суспільстві один громадянин піднімається над усіма, як Бог над людьми, якщо його природа відрізняється від природи інших, як природа лева від природи зайця, то за справедливістю він стає монархом. Монархічна форма тому є божественна, що заснована на перевазі одного. 3) Де немає такої особи, яка вивищується своєю гідністю, там не лише монархія, але й аристократія не справедлива, бо вона передбачає декілька осіб, які вивищуються різними гідностями.

Аристократична форма може бути справедлива лише в умовному розумінні. В цьому розумінні кожен громадянин перевершує іншого якоюсь однією чеснотою і разом з тим поступається йому в іншій, тобто один перевершує мужністю, інший багатством і т. п. Тому несправедливо, коли одним дається влада, а іншим призначається покора. Тим часом аристократія передбачає безумовну перевагу і безумовну владу одних над іншими.

Яка ж істинна форма владування за відсутности переваг одного? Істинна держава є середина між аристократією й демократією. У демократії всі рівні гідностями, що неможливо, в аристократії зовсім немає ніякої рівности, бо маса громадян поділена на тих, хто владарює, і тих, хто кориться. Середина між "занадто багато і занадто мало" є та ідеальна форма, де громадяни почергово мають владу і коряться владі.

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________539

3. Справедливість, що визначається ідеєю рівности, є та, що відновлює або врівноважує ["..то бікшоѵ"]1

["Iustitia commutativa"]2 Справедливість, що спроможна розподіляти гаразд між особами в певних кількостях; справедливість, що зрівноважує:, вносить за принципом рівности порядок у приватні стосунки людей між собою. Приватні стосунки осіб Арістотель ділить на два види: 1) довільні, що засновані на взаємній згоді, такі всі стосунки за угодою (купівля - продаж, позичка, дарування, наймання й ін.); 2) не-довільні, що не мають взаємної згоди, їх два: а) виникають внаслідок таємної дії (наклеп, злодійство), б) внаслідок відвертої дії через насильство матеріальне (вбивство, грабунок, підпал й ін). У всіх приватних стосунках зрівнювальна справедливість має справу з майновими вигодами, якими користується одна особа, порушуючи права іншої особи. Вона показує кожному ту частку, яку він мав до виникнення стосунків, зовсім не торкаючись гідности самого стосунку. Віддаючи кожному своє, вона, таким чином, витримує рівність.

Принцип її такий: ніхто не повинен довільно втручатися у майнову сферу іншого. Входити у майнову сферу // іншого 160 треба лише так, щоб кожний мав своє. Лише тоді, коли кожний має своє, коли це своє не розхитує інший, можлива рівність майнових сфер. Коли ця рівність порушується, то її зрівнює справедливість. Як же зрівняти права? Треба зважити збитки одного і вигоди іншого й знищити останні так, аби поповнити перші. Наскільки майно одного збільшилося від захоплення, настільки майно іншого повинне бути поповнене. З цього видно, що рівняння справедливости діє згідно з арифметичною пропорцією. А_______________В.

Майнові сфери А, В, у N і CD у N' були рівними, тобто AB-AB=CD-CD.

Після вторгнення N' відбулося AB-AB'=CD-CD'. Щоб існувала перша рівність, необхідно у друге перенести DD': тоді (AB'+BB')-AB=CD-(CD-DD'). Отже, рівняння справедливости визначається з пропорції - величина майна особи, ображеної після образи (AB'), відноситься до величини її майна до образи (AB) так, як величина майна образника до образи (CD) до величини [його] майна після образи (CD').

Теза. У приватній віддяці вартісність вчинку не розглядається.

Критика. 1) Старовина і тут подала свій погляд на особистість. У приватних стосунках виявляється звичаєва

Ідавньогр. справедливість. 2лат. справедливість змінна.

 

540

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

161

вартісність особистости і не завжди панує "dolus"1: вони можуть здійснюватися "bona fide"2. Цей поділ здійснили римські юристи. Визнання звичаєвої гідности особистости є абсолютною умовою всякого права, і де право ігнорує цю умову, воно виступає у формі абстрактного, формального, немилосердного (вексельне право). По цьому необхідно оцінювати вчинок. 2) Порушивши права іншого, злодій не завжди збільшує своє майно на пошкоджену частину іншого; так само і майно ображеного не завжди втрачається лише на вкрадену частку. Тому закон пропорційного повернення не є загальний закон приватного права. 3) Кількість невстійки залежить від особистої угоди, бо кожний є господар своєї власности.

4. Справедливість, що визначається ідеєю правди, спускається до становища індивіда. Цей вид [справедливости] Арістотель дуже правильно називає "поправкою до закону", бо в суті своїй він має ідею помилування. Закон є загальна формула, що не охоплює всіх випадків життя: для деяких із них навіть в об'ємному кодексі не можна знайти відповідних вказівок. Справедливість інколи вимагає не застосовувати закону формально, згідно з самою лише його буквою, а виправляє його, доводячи до стану індивіда, з висоти загального. Тому суддя мусить застосовувати закон у кожному // випадку так, ніби цей випадок мав на увазі сам законодавець, тобто виконувати закон як гаразд.

Резюмуючи сказане про різні види справедливости, ми отримуємо такі положення: 1) ніхто не повинен діяти за індивідуальними спонуками, а відповідно до об'єктивної норми, що є в законі як писаному, так і в неписаному; 2) у державі ніхто не повинен присвоювати собі почесті за індивідуальним правом, бо джерело гідности лежить у заслузі загалом; 3) на соціальному ґрунті ніхто не повинен проникати у сферу іншого, бо кожен мусить мати своє; 4) держава стосовно індивіда мусить діяти не за самим загальним правом, а й за індивідуальним правом громадянина.

АНАЛІЗ ІДЕЇ ЛЮБОВИ (ДРУЖБИ)

Як справедливість є свідомою душею суспільства, його розумом, що має абстрактну основу, так і любов є душа несвідома, що діє за підсвідомим інстинктивним чинником. Як Пітагор, Платон, так і Арістотель переконані, що за всієї сили принципу справедливости цей принцип сам собою не може створити державу, оскільки вона є жива спілка.

'лат. хитрість, омана.

2лат. чесно, з чистим сумлінням.

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________541

Із застосуванням принципу справедливости виявляється любов, яка лише й поєднує членів держави, безперечно, своїми міцними зв'язками. У царині права існують загальні об'єктивні основи, які не творять життя; необхідна дружба, що вносить міцність за своїми індивідуальними основами. Таке філософське визначення дружби.

Відштовхуючись від загального визначення дружби, Арі-стотель ставить її явище паралельно з явищами справедливости. Він наголошує на необхідній присутності в ідеї дружби ідеї чесноти і проводить найтонший зв'язок між дружбою і справедливістю. Між чеснотами й дружбою існує такий зв'язок, згідно з яким як справедливість неможлива без лю-бови, так і навпаки. "Дружба, — вчить Арістотель, — сама собою не є чеснота, але не може бути без чесноти. Як чесноти є суттєвим елементом щастя, так і дружба. Про це свідчить товариська природа людини. Вона така, що най-добріша, найдосконаліша людина не може жити без тісної спільности з іншим. Людина лише в товаристві собі подібних має можливість розвивати у собі зародки добра і правди. Отже, справедливість людей неможлива, якщо між ними не існує живої спілки, заснованої на любові. Але, - веде далі Арістотель, — дружба істинна і нелицемірна лише тоді, коли нею керує ідея чесноти. Лише коли в дружбі починає зменшуватися чеснота, разом з тим і дружба починає гаснути, вона стає непостійна, зрадлива, лицемірна. Тому істинна дружба // можлива лише між добродійними людьми. Отож, чесноти неможливі без дружби і дружба неможлива без чеснот, тобто абстрактні закони йдуть паралельно з внутрішньою єдністю і навпаки".

Показавши значення дружби для людини, Арістотель звідси робить дуже тонкий висновок стосовно того, на якому ґрунті він ставить дружбу в основу державного життя. Дружба, вчить він, відповідає вимогам, для яких з'явилася сама держава разом із справедливістю. У справедливості ми засобом організації приходимо до єдности, у дружбі засобом внутрішньої єдности — до абстрактної організації. В тому й іншому випадку створюється держава як спілка міцна й досконала. Ось чому дружба і справедливість, обидві разом, становлять основу великої спілки людей — держави. Це вчення Арістотель розвиває таким чином: дружба, тобто любов, утворюють спілки друзів, а ці спілки утворюють державу. Тому в державі дружба необхідна навіть більше, ніж справедливість. Дружба є найбільший гаразд.

Законодавець повинен турбуватися про розвиток у громадян почуття любови більше, ніж почуття справедливости, бо де є любов, там не може бути неможлива справед-

35068

 

542

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

163

ливість; там громадяни від ппчуттів взаємної прихильности і поваги не відважуються робити образи і несправедливості один одному. Навпаки, справедливі люди, не пов'язані між собою дружбою, дуже часто потребують її. Без дружби (за різними думками про справедливість) народ поділяється на багато партій, з яких кожна вважає свої тенденції законними, справедливими. Між цими партіями йде постійна жорстока боротьба, яка в кінцевому наслідку призводить до падіння держави. Отже, дружба, як і справедливість, становлять основу держави.

Платон ["яоХІтєІос"1] порушив питання: що корисно для майбутнього розвитку держави — те, коли вона утворить народ або коли її утворить народ, і це питання не розв'язав. Арістотель тут відповів на питання з морального боку. Коли ми організацією досягаємо єдности, то держава творить народ (римська республіка), а коли любов'ю твориться організація (грецька "лоХІтєих"1), то дух народу творить державу. Та й інша єдність важлива для майбутнього розвитку держави. Якби державу творив народ за принципом правди, роблячи наперед об'єднання, то він мусить організувати державу на основі любови, а також і навпаки.

Між дружбою і справедливістю існує тісний зв'язок і сувора аналогія. В усіх видах справедливости можна знайти елемент дружби. Тому скільки видів справедливости, стільки є і видів дружби. Але особливо треба розрізняти // дружбу між рівними і нерівними. Дружба між рівними охоплює коло осіб найширше або найтісніше. Взагалі вона охоплює коло членів, тісно пов'язаних між собою. В основі цього виду дружби лежить природа, а саме кревна спорідненість. Тому він [вид] дуже одноманітний. Але, без сумніву, у своєму повному вияві дружба між рівними може поширюватися також і на громадян, які співчувають [одне одному]. Інший вид дружби між нерівними може бути дуже різноманітним, залежно від різноманітних спілок людських. Ця дружба походить частково від природи, частково від різних людських спілок.

Отже, пунктом поділу дружби Арістотель приймає відмінність природних спілок (сім'я) від штучних, тобто чи походить спілка від природи чи встановлена людьми за взаємною згодою. Стосовно першого роду дружби - дружби між рівними - треба прийняти за правило, що рівність тут повинна визначатися за геометричною пропорцією; тобто тут повинен панувати закон справедливости, що удостоює. Так різниця між членами спілки, яка визначається самою природою, згладжується у тій дружбі, що зв'язує сім'ю і

'давнъогр. держава.

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________543

робить усіх її чпрнів рівними ДружНа батька т дітьми, чоловіка з дружиною, дітей з батьками походить із загального усвідомлення, що всі вони мають немовби одну сутність і, отже, рівні між собою.

Дружба між нерівними, як уже мовилося, досить різноманітна залежно від різноманітности людських спілок, і може йти до нескінченности. Тут може бути стільки видів дружби, скільки спілок. А на різноманітність спілок мають великий вплив плем'я, рід занять, характер народу. Тому як нескінченно різноманітні заняття людей, їхні племінні особливості, так різноманітні й спілки, так само різноманітна й дружба, що пов'язує ці спілки. Так, може бути дружба воєнна між вояками, реміснича між. ремісниками, посадова між особами, які служать в одному відомстві разом і т. д. Очевидно, видів дружби стільки, скільки можливо товариств, асоціацій, які ґрунтуються на єдності мети.

Але всі такі спілки об'єднуються в одній великій спілці, яка називається державою. Таким чином, і в державі існують різноманітні види дружби, залежно від різних форм урядування або верховної влади, наприклад, у єдиноправній державі дружба між монархом і підданими заснована на тому ґрунті, що монарх є батько і добродій своїм підданим, який робить їм добра більше, ніж вони йому. В аристократії дружба заснована на визнанні гідности й переваги. У демократичній державі дружба походить із усвідомлення рівноправности, товариськости. У державах із недосконалими формами владування дружба має грубий, егоїстичний характер, хоч не зникає зовсім навіть у тиранії. //

Така суть вчення Арістотеля про дружбу, що дало привід 164 найновішим вченням зробити такі висновки: 1) Основа держави полягає не лише в ідеї права, айв ідеї гаразду. Право є гаразд, що ділиться, дружба — неподільна. 2) Як право єднає людей, так само єднає людей і природна схильність до гуртового життя. 3) Всяке право лише тоді має силу, коли воно національне, бо національність є природна спілка дружби. У цьому вченні про дружбу подана теорія держави як живої одухотвореної спілки, члени якої тісно пов'язані між собою дружбою. Від дружби виникає згода членів як окремих малих спілок, так і держави.

Таким чином: під дружбою Арістотель розуміє вільну, свідому і невимушену єдність для об'єктивної мети. Це усвідомлення єдности мети єднає людей безпосередньо, тоді як справедливість, право єднає людей засобами організацій. Звідси випливає, що стосовно держави дружба перебуває у зворотній дії до справедливости, а саме: право спочатку організовує і через організацію приводить до єдности; друж-

35фО-б8

 

544

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

165

ба спочатку єднає членів і через єдність приводить до державної організації; єдність, народжена дружбою, і організація, що походить від права, так тісно між собою пов'язані, що одне обов'язково переходить в інше. Як сила права дає людям взаємне значення один для одного, так, навпаки, взаємне значення людей один для одного у дружбі має силу права.

У кожній державі, навіть у спілці двох людей, не може бути неможлива взаємна оцінка вчинків однієї сторони іншою. Факт осудности тому також непереборний, як справедливість і любов, бо якщо можуть бути вчинки, вмотивовані останніми, то можуть бути і вчинки з інших, негативних мотивів. Така основа служить Арістотелю приводом зробити аналіз ідеї осудности, який він починає критикою, спрямованою проти пануючого в його час вчення детерміністів. Детерміністи приписували людині закон матеріальної необхідности, за яким, оскільки дані певні матеріальні умови, мусять здійснитися довільні дії. Тому людина сама собою розглядається ними як причина або основа своїх вчинків. Арістотель заперечує, що людина, хоч і є основою своїх вчинків, але основа не пасивна. Всі істоти у світі здійснюють прості дії, лише одна людина здійснює вчинки. Стосовно вчинків людина є їхнім господарем, від якого залежить їхнє буття і здійснення. Людина має вільність вибору, а тому здійснені нею вчинки виявляють її гідність або вади. Без вільности вибору // неможливе моральне життя. Це доводить загальновизнаваний факт. Позитивні законодавства, як і приватні особи у власному житті, супроводжують одні вчинки схваленням, інші осудом. Якщо так, то стосовно людини повинна діяти осудність. Але, вчить Арістотель, звідси не слід робити висновку про безумовну, необмежену вільність. Можливі й такі випадки, через які вільність вибору може абсолютно знищуватися або обмежуватися до певної міри. З цього погляду вчинки поділяються на три види: а) вчинки вільні, б) невільні, в) змішані. Невільні вчинки відбуваються: внаслідок насильства. Невільні вчинки відбуваються внаслідок впливу зовнішніх сил на людину, коли воля людини була паралізована певним зовнішнім чинником, як, наприклад, страхом. Тому тут осудности не може бути. Однак бувають випадки, коли стає неможливо зважити: людина діяла вільно чи ні. Такого роду вчинки є змішані. Бувають насильства такої властиво-сти, що не охоплюють вчинку в усіх його митях, наприклад, мета може бути нав'язана силою, а засоби для досягнення цієї мети підлягають вільному вибору. Мотивом для здійснення таких вчинків може бути відчуття страху, але поряд із ним може бути й інший мотив — із відчуття

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________545

співчуття. Ці мотиви можуть бути, наприклад, тоді, коли тиран загрожує згубити сімейство і примушує людину з жалю до її ближніх здійснити протизаконну дію. Як оцінити такий вчинок?

Арістотель каже, що він здійснений вільно, бо громадянин міг виконати і не виконати вимогу тирана, але разом з тим він здійснений і невільно, бо був примушений силою. Вчинки, мотивом яких був страх і співчуття, оцінити дуже важко: вони іноді заслуговують схвалення, іноді хули, але частіше стосовно них повинна діяти справедливість врахування становища індивіда. З цього детерміністи можуть, мабуть, зробити висновок, що всі вчинки людини за формою своєї суті не вільні, тобто здійснюються під впливом примушення, наприклад, мотив учинку може дати відчуття задоволення (так насолода чуттєвими статками може захоплювати людину) або відчуття прекрасного (найкрасивіша жінка своєю красою може примусити діяти невільно).

Це Арістотель заперечує, [зауважуючи], що дивно було б звинувачувати речі у наших вчинках, вважати їх лихими діячами, а себе доброю основою. Вчинки, які здійснюються з потягу до задоволення і прекрасного, тому не можна віднести до невільних, що лише сам страх приголомшує людину. Між іншим, насолода є відчуття егоїстичне. 2) Вчинки внаслідок незнання. // Незнання буває зовнішнє і внутрішнє. Перше відбувається під впливом зовнішніх причин, зовнішніх обставин, які можуть скластися так, що людина робить неправдиві образи, що суперечать дійсності. Таке незнання не є злочин, а є біда, наприклад, коли батько, бажаючи дати сину ліки від хвороби, дає йому помилково або не знаючи, отруту ("ignorantia facti")1. Ця помилка може відгукнутися сумом або покаянням. Природно, в цьому випадку вчинок невільний і не підлягає ставленню у провину.

Але коли той, хто скоїв злочин внаслідок помилки, замість покаяння виявляє радість від отриманої вигоди, то вчинок повинен бути осудний. Незнання внутрішнє є те, що обумовлюється внутрішніми мотивами. Воно можливе або як випадкове, залежне від приватного стану духу, або як постійне, властиве самому духові. Прикладом першого незнання є той випадок, коли [індивід], хоч і знайомий з нормами закону, але будучи в гніві, п'яним й т. п., забуває керівні основи, які йому до цього стану були знайомі. Тут можуть бути вчинки або зовсім невільні або змішані. Друге незнання має приклад у людині, яка не носить у собі знання моральних

лат. незнання дії.

 

546

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

167

принципів і норм закону, доводячи цим злочинну якість свого духу. Оскільки ніхто не має права виправдовуватися незнанням закону ("ignorantia iuris")1, то вчинки, засновані на цьому незнанні, повинні бути осудні.

Вчинки вільні. В аналізі цих вчинків Арістотель приходить до визначення трьох моментів, з яких складається загалом усяка вільна справа. Ці моменти є: довільність, навмисність (рішучість) і мета. Коли немає цих трьох моментів у вчинкові, тоді він стає або невільним, або змішаним.

а) Довільність випливає з чуттєвого боку душі, її хоч і передбачає навмисність, але остання не збігається з нею так, як із метою; з першою саме тому, що всякий намір хоч і довільний, але не всяка довільність навмисна. Так, діти і тварини хоч і здатні до довільних дій, але не здатні до навмисних дій. Різниця щодо цього виявляється тому, що взагалі в усякій чуттєвій істоті бажання підступають самі по собі і спонукають до дії. Таким чином, де є це несвідоме "хочеться", "бажається", там є лише сваволя (однак не завжди передбачається бажання). Навмисність не збігається також і з метою, а саме: навмисність не може поширюватися на неможливе, тим часом мета може вибиратися зовсім недосяжна. Тому мета є немовби нерухомий пункт у тій сфері, куди ми ще не проникли: навмисність або рішучість знаходяться в царині засобів, // необхідних для досягнення мети. Отже, свавільність видно з порівняння її з навмисністю і останньої з метою.

б) Навмисність є присуд розуму. Вона можлива у розумній істоті. Бажання приходять самі по собі, але людина не дає їм виявитися з фізичною необхідністю, а ставить їх на суд розуму, який вирішує, що прийняти і що заперечити. Ця внутрішня рада людини з самою собою і відрізняє навмисність від свавілля. Але рада не може йти у нескінченність, бо розум поставить нарешті межу. Коли ця межа внутрішньо вибрана, коли мета визначена, то розум дає імпульс виконавчим силам, це і є утворення наміру. Увесь цей внутрішній процес від миті зародження наміру і до миті його виконання Арістотель характеризує таким прикладом: стародавні царі, за Го-мером, спочатку хотіли отримати перемогу, потім збиралися на раду найстаріші, де доходили до певної рішучости й лише після цього другого акту передавали свої думки народу, який здійснює цю рішучість.

в) Мета. Як у світі загальному, так і в моральному світі людини мета є те безумовне, заради якого реалізуються певні дії. Мета сама собою повинна бути узгоджена з приро-

лат. незнання права, закону.

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________547

дою істоти: вона мусить бути можлива не як лихо, а як добро. Але людина рідко опиняється у становищі своєї природи, її розум рідко вибирає гідну мету. Перебуваючи у практичному становищі, людина часто об'єктивну мету (безумовний гаразд, який є щастям) змінює на суб'єктивну. Це відбувається через те, що розум людини може бути засліплений знанням, і це, звичайно, не слугує їй похвалою, бо доводить її недобрі якості. Ось чому мета людини така характеристична, що за нею можна визначити її суть, а також і роль, яку вона відіграє в суспільстві, одне слово, можна визначити поділ громадян на класи за їхньою суттю.

Як Платон за звичаєвою суттю розрізняв натури золоті, срібні і мідні, так Арістотель згідно з вибраною метою розрізняє натури чуттєві, діяльні й споглядальні. У перших дуже переважають потяги до чуттєвих насолод, ними представлена рабська порода людей; у других переважає честь, потяг до суспільної діяльности, це громадяни, які зайняті політичними справами; у третіх переважає чисте споглядання -це філософи, які споглядають суть життя, люди найвільніші, найзадоволеніші, найщасливіші. З погляду трьох типів людей за їхньою природою, держава повинна бути побудована так, аби люди, які займаються політикою, а також мудреці, які споглядають істину, мали б повне дозвілля, бо ці найшляхетніші сили не слід розтрачати, як дрібні // заняття раба.

Дозвілля є необхідна умова досконалости чеснот у людині; матеріальна праця є заняття низьке, рабське. Тому рабам не треба надавати політичну діяльність, бо вони не повинні мати дозвілля. Якщо Платон вимагає, щоб філософи були державцями, то Арістотель цього не заперечує, але є різниця у вимогах того й іншого. Арістотель вимагає, щоб: 1) матеріальні заняття як низькі були покладені на рабів; 2) конституція держави мала на увазі не воєнні подвиги (Спарта), а розвиток мирних мистецтв, наук і розкошів для філософів. За таких лише умов філософія може розвиватися у людині і сама держава може набути найдосконалішої форми.

Принципи карного права. Кара і її мета. Справедливість, за Арістотелем, перебуває у внутрішньому стосункові з принципами рівности. За своєю особливістю вона є джерело позитивного права, тобто джерело нарощення гаразду і пошанування. Незважаючи на такий розвиток ідеї справедливости, принципи її Арістотель не вводить безпосередньо у царину карного кодексу. Карне право він засновує на ідеї досконалости, - ідеї педагогічній, як і саму державу розглядає як педагогічний інститут. Держава повинна здійснювати досконале життя і робити громадян морально добрими

 

548

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

людьми І для досягнення цієї мети корисні нагороди І покари як рушії волі до вдосконалення людини. Як повинні стосуватися нагороди і покари людських дій?

Арістотель твердить, що кожен вчинок звершується задоволенням або незадоволенням, бо заради них людина одні дії вибирає, інші відкидає. Отже, задоволення і незадоволення, будучи зв'язаними із вчинками, є справжніми ознаками моральної гідности людини. Хто відчуває задоволення від чуттєвих насолод, той не мас моральної досконалости; навпаки, хто відчуває задоволення від позбавлення чуттєвих насолод, той має чесноти на ґрунті стримування. Таким чином, якщо людина, маючи на увазі задоволення, залишає збоку чесноти, вона коїть лихо і навпаки. Тому система нагород і покарань повинна мати на увазі, на якому місці [в людині] стоїть задоволення. Якщо відчуття задоволення примусило громадянина відійти від правди і закону, то мудрий законодавець повинен протиставити задоволенню матеріальну противагу засобом покарання; навпаки, коли відчуття задоволення змусило громадянина йти шляхом чеснот і закону, якщо цей шлях поєднувався з великими подвигами, то законодавець повинен протиставити їм нагороди.

Отже, афоризм: кара лікує лихо засобом незадоволення там, де громадянин хотів знайти задоволення (лихо лікується 169 лихом). Маючи // на увазі кару, що спричиняє незадоволення, кожний буде обминати вчинки, які порушують закон. Тому кара є засіб, яким закон відхиляє людину від лиха і привчає її до добра. Якщо закон не досягає цієї мети, коли лиха не можна уникнути через велике поривання пристрастей, то слід поставити іншу мету: відокремити державу від члена, який не може бути корисним як собі, так і іншим. Таким чином, кара здійснюється на користь самого злочинця і на користь держави. Вона втілює відчуття страху в час здійснення злих вчинків, приводить людину до чеснот і очищає її таким чином внутрішньо; державу вона також очищає, бо позбавляє несправедливих і шкідливих її членів.

У цьому вченні ми бачимо, наскільки Арістотель сходиться з Платоном і наскільки від нього відрізняється. З Платоном він сходиться в тому, що вважає державу педагогічним інститутом, який ставить за мету чуттєве виховання громадян. Державець як у того, так і в іншого діє згідно з об'єктивною ідеєю гаразду, як лікар, що, незважаючи на біль, відтинає шкідливі члени тіла. Але у Платона педагогічна мета держави має значення космічне. Життя людини у державі обумовлюється принципами одвічної правди, а тому пошанування поширюється за межі держави. В Арістотеля життя обумовлюється принципами правди, що існує на землі,

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________549

а тому держава, зрештою, встановлює як мету педагогічного виховання, так і саме пошанування.

ВЧЕННЯ ПРО ДЕРЖАВУ

У вченні про державу Арістотель дотримується закону трьох моментів, основного у його філософії. Держава хоч і є першою за суттю [інституцією], але останньою за часом, їй передують дві спілки: природна і місцева, або випадкова.

Сім'я є організм природний як найпростіша одиниця, із сукупності яких у часі складається держава. Людина перед потягом до державного життя має потяг до сімейного життя. Частина "Політики", яка вивчає цей первинний інститут, називається економікою. Мета цієї науки полягає в поясненні умов, за яких можливе добродійне життя людини, доступне у сімейному побуті. Вона вивчає більше вільну людину, ніж раба, більше турбується про чесноти, ніж про власність. Вчення про сімейний інститут Арістотель розкриває розглядом трьох спілок.

1. Спілка чоловіка і дружини заснована на законах як природи, так і моралі. Закон природи взагалі слід прийняти в розумінні піднесеному, а саме: всяка жива істота хоч і має потяг до спілки з іншою статтю, але з'єднується не внаслідок статевої необхідности, а внаслідок потягу повторити свій спосіб буття, щоб продовжити свій рід. У цьому полягає істинна суть статі. Отже, тут переважає не // статева при- 170 страсть, а потяг до безсмертя. Але в людини природна спілка чоловіка і дружини має шляхетніший характер, ніж у тварин, бо в її основі лежать моральні витоки, ця спілка заснована на взаємному коханні і взаємній підтримці засобами чеснот. Така повнота сімейного життя.

2. Спілка господаря і раба підходить під загальну ідею господаря і його власности. Для самостійности і щастя спілки сімейної потребується власність. Найдосконаліша власність є жива, тобто раб. Ставлення до раба як до власности Арістотель вважає справедливим, бо, на його думку, рабство тримається на законах природи. Природа в усьому становить мету і навмисне нічого не творить. Так, вона одних людей наділяє розумом, іншим дає міцну фізичну статуру і могутню силу. Цією могутньою силою відрізняються раби від вільних людей. Вона переважає у них усі інші якості. Розуму вони мають стільки, що ним [вони] наказувати не можуть, але можуть лише вислуховувати накази своїх господарів. Ґрунтуючись на законах природи, рабство справедливе і корисне як для господаря, так і для рабів, які через це виконують своє природне призначення.

 

550

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

171

Людьми, що їх сама природа, призначила бути рабами, Арістотель вважає варварів. Війну з варварами він виправдовує як полювання для відлову невільників, бо цьому дають привід самі варвари, які з самолюбства не хочуть ставати рабами греків. Отже, не всяка війна з варварами правомірна. Арістотель, однак, зізнається, що велика частина людей стала рабами через сваволю людських законів. Стосовно моральних відносин господаря й раба, то Арістотель не схвалює жорстокого поводження: кара хоча і корисна для раба, але не повинна застосовуватися без потреби, бо абсолютна сваволя навіть тут недоречна.

Раб мусить мати досить їжі. Йому може бути виявлена шана і, як заохочення до відданости, може бути обіцяна воля. Раб повинен привчатися до чеснот, але лише рабських (безумовна покора і важка праця), любови до нього не слід мати. Однак, каже Арістотель, ці моральні приписи справедливі, оскільки раб є власність господаря як раб, але не як людина. Питається про ту норму, за якою можна було б відділити у рабові людські якості від рабських якостей, тобто чи є у рабові людина? Тут ми маємо дилему: якщо раб є людина, то він має права людські, і тоді може бути дружба, що єднає його з господарем; а якщо раб не людина, то він є безправна істота. На цій дилемі Арістотель зупинився разом із всією стародавністю. //

3. Спілка голови і членів сімейства. Оскільки сімейна спілка складається з багатьох осіб, підпорядкованих одному голові, то різні стосунки осіб у цій спілці нагадують різне ставлення громадян до верховної влади. Ставлення дітей до батька нагадує монархію, ставлення чоловіка до дружини — аристократію, стосунки дітей між собою — демократію і, нарешті, ставлення господаря до свого раба — деспотію. Арістотель зауважує, що у сім'ї інші стосунки влади батька до сина, інші чоловіка до дружини й інші господаря до раба. Основа та, що у кожного з членів [сімейної спілки] душа не однакова. Так, раб не має можливости радитися з господарем, дружина, хоч має цю можливість, але не головним чином, а діючи не повністю. Взагалі у дослідженні про сім'ю Арістотель приймає думку, що кожний мусить займати місце, яке вказує йому сама природа. Право, на його думку, не протидіє ненормальним законам природи, але санкціонує їх, тобто сила за законом природи робиться ще сильнішою за законом права.

Громада є посередницькою спілкою, що стоїть між сім'єю і державою. Вона утворюється із об'єднання багатьох сімей або сіл, маючи головою спільного прародича. Про громаду в

 

P

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________551

Арістотеля немає досліджень. Він знав, так само як і Пла-тон, що мітичний герой Тезей з'єднав 12 сіл в атичну громаду і цієї історичної вказівки для нього було досить, щоб поставити громаду за посередницьку спілку між державою і сім'єю.

Держава, її походження і мета. Держава є істота повна щастя і самозадоволення — це велика спілка, що виникає із з'єднання дрібних спілок: сімей і громад. У цьому розумінні держава є витвір несвідомих сил природи, властивих людині. В людині як тварині політичній [наявний] вроджений потяг до спільного життя, який повністю здійснюється людиною. До спільного життя людина спонукується не лише самими матеріальними чинниками за прикладом бджіл і тварин, які поєднуються в гурти з метою самозбереження, але й з моральною метою спільного життя, заснованого на справедливості й любові. Метою поєднання людей у державу є всяке задоволення, бо сама держава існує не для того, щоб у ній жити, а для того, щоб добре жити. Якби у державі панували витоки інтересів, то вона не відрізнялася б від гурту звичайних тварин, але в ній панує справедливість, що ділить людей за гідністю, і любов, яка зв'язує її членів міцними зв'язками. Тому й громадяни держави не ті, що живуть на одній території, а ті, які за принципом справедливости беруть участь у суді й владі. Таким чином, держава є спілка людей вільних і рівних, які беруть // участь у 172 суспільному ладуванні для досягнення всякого задоволення (щастя). Чудово, що у Платона, Арістотеля й Ціцерона громадянин не усвідомлюється без політичних прав.

Отже, державу для досягнення її кінцевої мети ваблять як сили природи, так і виразно свідомі сили людського розуму. Природа несвідомо творить організми, але людина освітлює її витвори своїм вибором. Тому в створенні держави наскільки бере участь природа, настільки й вільна рішучість і мудрість народу. Людина має творчий дух, властивий її розуму, і держава тому є стрункий і чудовий твір художника. Не можна вільній рішучості звільнитися від несвідомих і протилежних потягів, які переважають у сфері матеріальних зацікавлень, людина не мала б можливости жити в державі, де вона стає істотою досконалою, якій властива мудрість і справедливість. Лише в державі людина досягає щастя й певних чеснот і лише в ній вона виходить із стану тварини. Але людина внаслідок саме вільної рішучости може також відмовитися від держави. У цьому випадку вона відмовляється разом з тим від правди і мудрости й стає небезпечною твариною, бо народжується на світ із згубною зброєю — розумом. Звідси якщо існує природна не-

 

552

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

обхідність жити [в державі] в людині, то існуг разом г? тим і для людини моральний обов'язок жити в ній.

Отож, Арістотель на противагу софістам стверджує, що держава не є продукт абстрактного рефлексу законодавця, а продукт природний, що існує за природою. Але в кінцевому розумінні він приймає державу не як витвір сліпих сил природи, а сил розумних, властивих людині за її власною природою. Державу, яка, таким чином, виникла з природних і розумних елементів, з природи й вільної рішучости, Арістотель вивчає з двох пунктів зору: 1) з гіпотетичного, як вона складається за місцевих історичних умов, - це недосконала держава; 2) з ідеального пункту зору - як вимагає найчистіша ідея досконалости і щастя, що є їі суттю, - це держава нормальна і досконала.

Звідси основний метод Арістотеля: рівномірне вивчення потворної дійсности [вроджених] даних людини і високого ідеалу держави. Наслідком цього вивчення є те, що Арістотель для кожної державної форми, яка існує в дійсності, малює особливий ідеал, у якому виявлено засоби для підтримки кожної форми від її зруйнування. Для нього всі державні форми, як, наприклад, монархія, аристократія, олігархія, тиранія й інші, мають право на його мудру пораду. В цьому 173 розумінні Арістотель був // попередником і зразком для Макіавелі.

Такий метод для вивчення держави Арістотель вибрав внаслідок трьох причин: 1) він, як і Платон, намагався отримати фактичний вплив на тодішні грецькі громади з різноманітними й поганими формами; 2) державу він вивчає як природне явище з урахуванням сил, необхідних для її підтримки. Якщо за досконалість ідеї відповідає її виконуваність, то ця виконуваність може обумовлюватися міцністю різних форм держави; 3) Арістотель висловлює глибоку неприхильність до реформ.

Суть держави як розумної спілки, на відміну від випадкової й природної, Арістотель досліджує за точно науковим методом з боку: 1) моральних сил, необхідних для утворення держави. Держава, каже Арістотель, не може бути, коли в ній не помічається одне постійне явище — це різна влада і підпорядкування. Де є держава, обов'зково повинна бути ця протилежність. Основою такої протилежности є різниця сил, елементів, що утворюють державу і організовуються розподільною справедливістю, яка визначає політичне становище кожної людини відповідно до її гідности. Ці сили як складові елементи держави мають характер звичаєвий, ніколи не залежать від кольору шкіри, великого або малого зросту і т. п. До таких сил Арістотель залічує багатство, вільність, шля-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________553

хетність, освіту, особисту звитягу тощо. За різницею кілько-сти цих сил громадянин отримує певну перевагу. Так утворюється держава як організація сил, заснована на справедливості. Ці сили, власне, існують і в сім'ї, і в громаді, але з меншою різницею. Лише у державі люди діляться на вільних і рабів, шляхетних і простолюд, багатих і незаможних, мудрих і незнайок і т. п. Отже, де є держава, там обов'язково постає різниця людей (правомірна, бо вона визначається справедливістю) за їхньою моральною гідністю.

Але наголошуючи на різниці моральних сил, що становлять державу, Арістотель не визнає цієї різниці в тому емпіричному вигляді, як вона існує в дійсності. Він робить зауваження, що оцінюючи моральні сили, люди йдуть за грубими забобонами, а саме: більша частина їх завжди йде від часткового до загального. Завжди нерівність у якомусь стосунку, наприклад, майновому, стає нерівністю в усіх стосунках. Те ж саме можна сказати про рівність, вільність, шляхетність. І в тому й іншому випадках багатство, майно, вільність вважаються основною силою, розглядаються як щось особливе, що прямо суперечить меті держави, бо держава не є спілка, в якій існують самі лише майнові // стосунки, і політичне становище громадянина у ній не може визначитися винятково кількістю майна, так само держава не є спілкою, де переважають самі духовні зацікавлення, бо в ній необхідні зацікавлення матеріальні. Держава є спілка, мета якої — всяке вдоволення. Тому приватні переваги громадянина можуть обумовлювати лише належне становище його в суспільстві, певний ступінь участи його в державних справах.

У цьому місці Арістотель переходить до дослідження джерела верховної влади у державі. Чим обумовлюється високе становище громадянина? Арістотель каже, що кожна людина, хоч і має перевагу над іншою людиною в чомусь одному, але може поступитися їй в іншому, тому одного громадянина неможливо поставити на вершину суспільства, бо він може підпорядковуватися іншому. Отже, немає абсолютної переваги, абсолютної влади. Ми знаємо також, що, за Арістотелем, немає і абсолютної рівности. Арістотель не визнає сили, яка може ставати великою в усіх відношеннях. Цю помилку треба шукати в античному погляді на становище громадянина, яке визначається честю, гідністю. Лише честь, гідність можуть давати права громадянину на владу, на участь в державних справах. Раб як одухотворене знаряддя, що не має морального значення, не може бути громадянином, як і ті, хто внаслідок своєї бідности обтяжені нешляхетними заняттями (матеріальними - біля хати і поля), [вони] є громадяни недосконалі, бо не мають дозвілля для

 

554

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

політичної діяльности. Як неможлива держава, яка складається з рабів, так неможлива і держава, яка складається з бідних, бо неможливо, аби здійснював політичну чесноту той, хто є наймитом або ремісником.

Арістотель зауважує, що в кращій державі наймити й ремісники не повинні брати участи в управлінні державою, як і раби, але коли вони набувають багатства, то можуть отримати частину громадянських прав, хоч переважна в державі олігархічній. Що ж таке громадянин? Усупереч рабам і бідним як підданим, громадянин є особа, що бере участь у владі, в народних зборах, суді й управлінні або має, на останній випадок, право обіймати державні посади. Перше (тобто участь у владі) властиве демократії, друге (тобто право служби) властиве монархії. Такі громадяни діяльні.

Це звання діяльного громадянина передається через народження, вільність, майно і освіту, бо це моральні сили, які становлять державу. Звичайно, існують різні ступені у володінні цими силами. З цих ступенів вищий той, який визначається чеснотами й мудрістю, бо чесноти й мудрість 175 є такі сили, які повинні // мати першість над усіма іншими, особливо над майном. Одначе, каже Арістотель, справа, властива добродійному громадянину, висловлюється як участю у владі, так і участю в підпорядкуванні. Ні того, ні іншого становища людина не може досягнути у своєму природному стані, а лише в політичному. З цього погляду Арістотель визначає, що громадянин є особа, яка може мати владу і підкоритися владі.

1. Суттєві функції держави. Арістотель уперше звернув увагу на той факт, що кожній державі властиві три суттєві функції, які видаються як різні види влади: а) влада, яка виконує всі справи держави, - це влада верховна; б) влада виконавча або урядова; в) влада судова. Останні дві влади стосовно першої мають підпорядковане призначення. Влада, яка вирішує, поширює свою діяльність на війну і мир, на вкладання і розрив договорів, на законодавство, контролює владу судову і вимагає звіту від усіх державних відомств і чинів. Влада судова попереджує правопорушення, вона судить карні й громадянські злочини, що здійснюються приватними особами, а також злочини на службі, здійснювані чиновниками різних відомств. Влада виконавча відповідно до постанов верховної влади виконує належні розпорядження і накази. У державі вона втілюється у багатьох відомствах і поєднує обов'язки поліції й адміністрації. Таким чином, в Арістотеля (не як у Монтеск'є) три державні влади не є самостійними і незалежними. Верховна влада поширюється на всю діяльність у державі, а друга й третя лише реалізують те, що постанов-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________555

ляє перша. Отже, насправді є тільки дві влади: та, що вирішує, і та, що реалізує, остання посгає у двох видах - у владі виконавчій і судовій.

2. Суспільні стани. Держава є самодостатньою, міцною спілкою, у собі самій знаходить усі засоби свого буття й розвитку. Тому вона повинна складатися з таких членів, між якими поділялася б праця для повного задоволення державних потреб. Для задоволення цих потреб у державі необхідні такі суспільні стани: 1) хлібороби для постачання продуктів землі й пастухи для випасу худоби; 2) різні класи промисловців для виробу мистецьких товарів; 3) торгівці, необхідні для обміну витворів, що їх постачають два перші класи; 4) робітники, необхідні для матеріальної праці; 5) воїни для охорони держави; 6) багаті землевласники - для державних пожертв; 7) суспільний стан, що втілює в собі верховну владу, від якої залежить увесь хід державної машини; 8) суспільний стан, що втілює // в собі владу виконав- 176 ЧУ; 9) судді — для винесення своїх присудів; 10) жерці, які призначаються із старих людей, не здатних до державної діяльности.

У цьому реєстрі суспільних станів Арістотель не дотримується твердого принципу, як Платон, який керується психологічними думками. Але тут є, однак, антична особливість: поділ суспільства на суспільні стани ґрунтується не на потребі людини, а на потребах держави. Звідси, аби останні потреби повністю задовольнялися, Арістотель подає таку організацію суспільних станів, за якої б певні заняття належали кожному окремо, тобто щоб перехід з одного суспільного стану в інший був неможливий. Втім, такий кастовий характер Арістотель надає лише першим чотирьом класам, які вилучаються з політичної діяльности на основі фізичної праці, яку вони здійснюють, бо низький спосіб життя веде їх до низького способу думок.

Форми керування. Оскільки держава ґрунтується на організації різних сил за законом розподільчої справедливости, то наслідком цієї організації завжди була певна конституція держави. Але під державою Арістотель, як і вся стародавність, розумів лише зовнішню форму влади, бо так зване нині конституційне право було для греків не що інше, як природне право громадян у політичному оточенні. Отже, за стародавнім поглядом, конституція є не більше як побудова влади. Арістотель також емпірично розрізняє три конституції, залежно від того, чи перебуває політична влада у руках одного, або декількох, або всіх. Але ця влада служить організації суспільства або держави і, отже, організації або держави, або того суспільного стану, потреби якого їй найближчі.

 

556

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Таким чином виникають три [нормальні] форми владування, [вони] є монархія, аристократія і республіка; ненормальні — тиранія, олігархія і демократія.

Три наведені нормальні форми урядування — монархія, аристократія і республіка можуть бути однаково досконалі, тобто однаково можуть сприяти досягненню кінцевої мети держави. Але Арістотель висловлює думку, що одна якась форма не може бути застосована до всіх держав. Частіше при визначенні форми державної будови приймається до уваги її відповідність політичній чесноті громадян. Монархія властива такому народові, який здатний терпіти владу людини, видатної чеснотами. Аристократія властива народу, який висуває декількох громадян за принципом рівности і підводить їх під принцип гідности. Республіка властива народові, у якого моральні сили не виступають з різкою суперечністю і 177 який не вважає бідність вадою. Навіть // географічні умови країни мають вплив на форму державної будови. Акрополіс сприяє монархії, рівнина ~ республіці, країна, яка має багато природно укріплених місць, сприяє аристократії.

Якщо кожна з цих форм державної побудови досягає своєї мети, то звідси не слід робити висновок, що всі три форми були однаково досконалі. Найкраща форма з нормальних є монархія, друга за вартісністю - аристократія, найгірша — республіка. Відмінністю цих нормальних форм від перекручених є те, що в перших панує справедливість і громадяни охоче підкоряються, а в других владарює людина і наказує свавільно. Це дає Арістотелю привід надавати писаним законам більше значення, ніж те, яке надавав їм Пла-тон. Підлягати закону, каже Арістотель, можна вільно, і така покора не є безчестя для людини, а коритися людині є справа рабська. Все ж він погоджується, що державець мусить мати владу і на зміну закону у державі, бо мета закону є гаразд. Узагалі, він вважає вадою, якщо в державі нема писаних законів, і переконаний, що в такій державі владарює людське свавілля. Якщо ладує закон, то ніби ладує Бог, а якщо владарює людина свавільно, то це означає, що владарює тварина.

Стосовно достойности різних форм владування, то тут Арістотель наводить усі нормальні й ненормальні форми таким чином: між нормальними найліпша монархія і найгірша республіка; між ненормальними — найкраща демократія, а найгірша тиранія, виверт монархії.

Верховна влада. Більше труднощів є у питанні, яке входить у суть державного права і яке належним чином пояснити Арістотелю не вдалося. Хто з громадян мусить бути наділений верховною владою? Хто має право на цю владу?

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________557

Відповідаючи на це питання, Арістотель висловпює гумнів, який свідчить про труднощі в його поясненні. Можна, каже він, уявити, що або всі мають владу, або дехто з багатих, або знамениті, або один найзнаменитіший. Але з кожною з цих відповідей практично поєднані складнощі.

Якщо влада надана всім, то слід чекати, що бідні експлуатуватимуть багатих і завжди матимуть бажання поділити між собою майно багатих. Коли влада буде у руках багатих, то зрозуміло, що вони утискуватимуть клас бідних, позбав-ляючи його політичних прав і перетворюючи на робітничий клас. Якщо влада буде у руках знатних, то треба остерігатися, що інші громадяни будуть позбавлені // гідности. Якщо 178 влада належатиме одному найзнамедитішому, то така форма може перейти в тиранію. Нарешті, якби сказали, що в державі мусить бути один володар - закон, то хоч це й справедливо, але така відповідь не усуває труднощів, бо сам закон затверджений формою влади; так, є закон монархічний, олігархічний, демократичний. А кому повинна належати верховна влада?

При поясненні цього питання слід визнати: 1) Що народ має поклик до політичної діяльности і безумовне право на участь у політичних справах; 2) Що ніякі приватні переваги, як, наприклад, багатство і знатне походження, не дають права на верховну владу; 3) Що у державі може застосовуватися закон, який геометрично розподіляє справедливість. Отже:

1. Необхідно визнати незаперечне право кожного громадянина діяти на політичному ґрунті. На перший раз може бути визнано, що краща форма урядування є та, де влада належить найдостойнішим - багатьом або одному. Але проти цього Арістотель заперечує, що багато громадян, кому належить влада, не є досконалі громадяни. Більшість, узята разом, ліпше, ніж меншість, бо кожен громадянин, взятий окремо, має лише частину чеснот і пізнання. Але якщо політична влада буде надана багатьом, то за спільної дії вони набувають зрілого розуму й волі. Звичайно, не можна дозволити всім громадянам безпосередньо брати участь у найвищій владі, але настільки ж несправедливо і небезпечно позбавляти їх політичних прав. Це буде несправедливо тому, що в такому разі більшість громадян позбавляється чести, шкідливо тому, що оскільки громадяни позбавлені політичних прав, то в них зароджується ненависть до держави.

А до того ж від участи всіх у політичній владі може бути багато доброго. Тому необхідно всім надати право участи у раді й суді. Припустимо, що кожен громадянин окремо буде поганий суддя, але всі вони разом будуть виносити

36068

 

558____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

справедливіші рішення, бо всіх підкупити не можна. Отже, в поєднанні з освіченою меншістю всі громадяни будуть вести справи краще, ніж одна лише меншість. Водночас багато -речей значно краще і повніше розглядати при багатьох, ніж при одному чи декількох. Тому взагалі народові не можна відмовити в здатності й праві брати участь у політичних справах. Хоч під народом Арістотель розумів не всіх тих, хто жив на території держави, а лише невелику кількість елінських громадян, а всі нееліни були позбавлені політичних прав. //

179          Отже, політичне становище громадян, їхнє право на

участь у справах держави визначають: а) гідність громадян;

б) справедливість; в) користь державі. Ось чому хоч монар

хія і аристократія є найліпші форми, але змішана форма

владування природніша, відповідніша людській природі й

більше відповідає справедливості. Якщо дивитися з боку

ідеалу, то монархія і аристократія будуть форми найдоско

наліші, але за можливістю виконання найдосконаліша фор

ма владування є змішана.

2. Необхідно визнати, що ніякі приватні переваги не дають права на верховну владу. Після пояснення про права громадян на участь у політичних справах виникає запитання: хто повинен бути наділений верховною владою? З емпіричного боку відповідь на це запитання не є важка. Завжди у певній державі владою наділяють особу, яка найбільше відповідає чинній конституції держави, бо ми досі ще визнаємо історичну форму держави правомірною. Але відмовившись від історичної форми, ми запитуємо: за якою ознакою мусить бути знайдено громадянина, на якого його співвітчизники поклали б право верховної влади?

Найпростіша відповідь на це питання буде та, що верховна влада повинна належати громадянинові найдостойні-шому. Та коли філософ натикається на труднощі, він думає, що ніяка особиста перевага не дає права на верховну владу. Кожна перевага має приватний характер, вона завжди буває відносною. Звичайно, кожний громадянин, що виділяється з натовпу, має підставу на якусь відзнаку, але він не має права на першість серед усіх; він мусить бути господарем у своїй сфері; а в інших сферах, де є громадяни достойніші від нього, він має бути особою підлеглою. Нарешті, згідно з цим принципом досконалости варто було б припустити, що оскільки маса взагалі і хоробріша, й мудріша, то маса і повинна мати верховну владу.

Отже, взагалі ніяке приватне майно не дає права на верховну владу, бо держава має загальне значення, вона не повинна бути втягнена у боротьбу приватних інтересів.

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________559

Ця боротьба приватних інтересів нескінченна тому, що один не хоче поступатися іншому. Звідси випливає, що ні монархія, ні аристократія, ні демократія »е можуть бути досконалими формами владування. Монархія не може бути досконалою формою владування тому, що немає досконалої людини, яка стала б монархом. Ось чому монархія в даний час виступає у формі тиранії. Те ж саме потрібно сказати про аристократію. Отже, і монархію, і аристократію потрібно визнати однаково зіпсованими формами владування, хоч в ідеї вони є найдосконаліші форми. //

3. Необхідно визнати, що у державі панує закон геометричної розподільчої справедливости. Всупереч історичним формам владування: монархії, аристократії та демократії треба вивчити ідеальну державу, яка заснована на законі геометричної розподільчої справедливости. Геометрична розподільча справедливість є принцип, що визначає, хто повинен бути наділений верховною владою. Вона звертає увагу на зовнішній стан людини стосовно інших осіб відповідно до її гідности. Таким чином, вона встановлює відносний ступінь влади стосовно ступеня підпорядкування громадян один одному.

Що раби не можуть мати політичного значення і влади, це випливає з того ж принципу, згідно з яким громадянин, що має одну перевагові, повинен підпорядковуватися іншому громадянинові, що має іншу перевагу, а раби не мають здатности радитися. Із закону геометричної розподільчої справедливости випливає, що кожний мусить мати відповідну до своєї гідности участь у покорі й владі. Тому в ідеальній державі немає абсолютної верховної влади. Закон геометричної розподільчої справедливости вимагає, щоб усі громадяни по черзі корилися і керували. Ми вже знаємо, що справедливість є середина між двома крайнощами, отже, і тут середина між покорою і владою. Тому в державі справедливість буває тоді, коли громадяни по черзі коряться і владарюють. Таким чином відбувається так званий моральний аристократизм в ідеальній державі Арістотеля. Ось як розв'язано завдання в античному дусі, не зрозумілому нашому рабському часові. Справедливості властива рівність усіх громадян, однакова участь у підпорядкуванні і владі. Звідси виникає така дилема: закон справедливости є закон рівности, а тим часом держава вимагає покори громадян. Поставивши так питання, слід би разом із скептиками або відкинути державу як наслідок завоювання, або відхилити дилему. Вирішення цієї дилеми, за Арістотелем, полягає в тому, що у досконалій державі людина по черзі є і підданою і володарем. Це і називається моральним аристократизмом Арістотеля.

36-0-68

 

560

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

[1.] Опис ідеальної держави Свою Ідеальну державу Арістотель малює у формі колонії, побудованої на основі розуму й справедливости. Щоб здійснилася побудова кращої держави, необхідні деякі сприятливі умови, які стосуються землі й людей, що на ній живуть. "Багато хто думає, — каже Арістотель, — що для щастя держави необхідна велика кількість землі і велика кількість населення, але слід відрізняти дер-181 жаву велику // від держави щасливої, самозадоволеної". Стосовно кількости населення Арістотель зауважує, що важко підпорядкувати законові чисельне суспільство. Тому кращою буде та держава, яка хоч і малочисельна, але упорядкована, бо добробут держави визначається не кількістю народу, а його моральними силами.

Що ж до величини території, то держава як організм (зайвий наріст є її хворобою) мусить мати природні кордони, далі від яких вона може хилитися до руйнування. Держава не повинна бути такою малою, щоб вона не була самодостатньою, і такою великою, щоб не було можливости оглядати її (оскільки всі громадяни закликаються до владування, то вони повинні знати й оцінити один одного). Держава повинна забезпечувати мешканців усіма необхідними продуктами і постачати всі засоби, необхідні для помірного життя й дозвілля. Але цим Арістотель не хоче замкнути свою державу від іноземних стосунків. Ті продукти, яких не родить туземний ґрунт, але які необхідні для помірного життя, можуть бути отримані від іноземців і навпаки, зайве від туземного виробництва повинно бути предметом вивізної торгівлі. Форма території повинна бути така, щоб вхід до неї ворогів був важким, а вихід — легким. Щоб країна була зручна для мирного і разом з тим для військового життя, вона повинна межувати і з континентом, і з морем. На запитаннях Арістотелевих сучасників про приморське розташування міста (тотожного державі) він відповідає, що таке розташування вигідне для збуту туземних витворів і ним треба користуватися так, аби держава не перетворилася на ринок для задоволення потягу до збагачення і спекуляції. Труднощі, які спричиняє відкрите розташування міста у деморалізації громадян (іноземець є деморалізуюча істота) і у воєнній небезпеці, Арістотель відкидає такими вимогами: 1) слід вилучати з політичної сфери усіх громадян, хто займається мореплавством, бо вони такі ж несталі, як і стихія, з якою вони зріднилися; 2) місто мусить бути обгороджене муром. Платон вимагав, щоб місто не було укріплене фортецею, бо фортеця сприяє боягузтву; Арістотель визнає фортецю необхідною для мужніх людей.

Ще Арістотель вимагає, щоб місто відповідало дієтич-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________561

ним і естетичним потребам громадян. Місто повинне мати здорове розташування: воно повинне бути відкрите на схід і забезпечене достатньою кількістю води. Його мури й будинки повинні бути збудовані з естетичним смаком, також // старанно повинні бути влаштовані всередині міста місця для загальних бенкетів, гімназій, торговий базар і біля нього урядові будинки.

2. Громадяни і їхні якості. Найкраща держава повинна складатися із справді мирних, мужніх і справедливих громадян, бо є мужність і справедливість не загальнолюдські, а монархічні, олігархічні, тиранічні і т. п. У цьому відношенні Арістотель підкріплює переконання, що така-сяка державна будова можлива лише між греками. Північні варвари, хоч і обдаровані мужністю, але позбавлені розуму; східні варвари, хоч і розумні, але виніжені й позбавлені мужности. Одні греки поєднують у собі дві ці якості й подають золоту середину. Елінське плем'я мужнє й здатне захищатися, воно також і розумне, бо має здатність володіти й керувати собою.

Елінський народ володів би всім світом, якби можна було з'єднати увесь світ в одну державу. Хвала, яку Арістотель розсипає своєму рідному племені, має тут, однак, елемент не національний, а раціональний. Він називає елінське плем'я здатним створити кращу державну споруду не тому, що сам він елін, а тому, що справді це плем'я було в той час найкраще.

"Оскільки ціле неможливе без частин, — каже Арістотель, — так і громадяни не повинні являти в державі одну суцільну масу, а діляться на частини, суспільні стани. В ідеальній державі існують також 10 суспільних станів, які необхідні взагалі для кожної держави, досконалої і недосконалої". Арістотель поділяє громадян на пасивних і активних: перші позбавлені політичних прав, другі беруть участь у державних справах. До пасивних громадян він відносить клас хліборобів і промисловців, клас торгівців, робітників і багатих власників. Щоб виправдати усунення цих класів від політичної діяльнос-ти, Арістотель звертає увагу на Єгипет, де хлібороби живуть щасливо лише тому, що не беруть участі у воєнній і промисловій діяльності. Крім того, за ідеєю Арістотеля, громадяни не повинні проводити життя на промислах і на площах, бо таке життя суперечить чеснотам і не дає громадянинові дозвілля для здійснення добрих справ і виконання політичних обов'язків. З числа активних громадян вилучаються також жерці, які через свій похилий вік не можуть відбувати політичних обов'язків, а повинні проводити життя в тихій службі Аполону, навчаючи народ релігії й звичаєвости.

Активних громадян Арістотель поділяє на два розряди за

 

562

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

183     суттю діяльности // кожного: на воїнів, які захищають, і державців, які радяться і вирішують. Але захист батьківщини і владування належать одним і тим самим особам, а не різним. З цією метою громадяни діляться за віком. Оскільки юності належить сила, а старшим роками — мудрість, то молодші повинні носити зброю, а старші владувати державою. Таким чином ніхто не вилучається з владування, а всі вступають у нього по черзі. Отже, загальне право погоджується з різною здатністю і з різним призначенням людей. Цим здійснюється вимога, щоб кожний міг бути і державцем і підданим.

3. Організація держави. Цими діяльними громадянами Арістотель займається так, що всі інші суспільні стани для нього немовби і не існують. Для матеріального забезпечення цих громадян їм належить виняткове право на нерухому власність. Землю обробляють раби, варвари і поселенці (персіяни). Майно у державі повинне бути приватне, але воно повинне статися спільним внаслідок взаємної дружби громадян. Спільне майно необхідне для сиситій (спільні столи) і для поповнення витрат на божу службу.

З цього погляду володіння землею Арістотель організує таким чином, що вся територія держави подається поділеною на дві частини: 1) спільна державна земля, яка ділиться на дві частини — одна йде для спільних столів, а друга для служби божої; 2) приватна власність також складається з двох ділянок: одна міститься на кордоні держави, а друга всередині. Така організація приватної власности не лише відповідає вимогам справедливости, але й важлива в політичному відношенні. При ній у час війни з сусідами всі громадяни будуть однаково зацікавлені. У всіх стародавніх державах помічено одне явище: коли доводилося вести війну з сусідами, то громадяни, які мали ділянки на кордоні, опиралися і повставали проти війни, а ті, що мали ділянки всередині держави, стояли за війну. У державі Арістотеля цієї антипатії немає.

4. Виховання громадян. Усі ці вимоги стосовно території, громадян і організації держави є суто зовнішні. Суттєвою умовою кращої держави є правильне і раціональне виховання громадян, які за властивістю руху волі здатні створити найкращу державу. Мета держави, говорить Арістотель, є добре життя громадян, цю мету законодавець повинен мати на увазі передусім. З цього погляду Арістотель суворо засуджує звичайних законодавців і політиків за те, що вони турбуються більше про зовнішню, ніж про

183     внутрішню // політику, більше про війну і недозвілля, ніж про мир і дозвілля, більше про розширення тери-

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________563

торії і збільшення числа громадян:, ніж про те, аби зробити їх мудрими.

"Ці фальшиві політики, — каже він, — навчають громадян воїнських чеснот і навертають у рабство тих, хто не заслуговує цього за природою. Мета війни повинна хилитися до того, щоб самим не попасти у рабство, або до того, щоб навернути у рабство тих, хто призначений до нього від природи. Але навертаючи в рабство людей, які природою призначені до волі, вони чинять подібно до деспотів і тиранів, і самі також можуть зазнати тієї самої долі. Вони ніколи не мусять забувати правила: що вважають несправедливим стосовно себе, те повинні вважати несправедливим і стосовно інших". На цій підставі Арістотель особливо засуджує спартанську політику за те, що вона виховує громадян виключно для війни.

Громадяни, виховані так, ніколи не можуть терпіти миру. Хто думає, що діяльність держави полягає в боротьбі з іншими державами, що в цій боротьбі полягає вся її мета і щастя громадян, — той дуже помиляється. Мета держави є мир, а не війна, бо сама війна має на увазі мир і дозвілля громадян. Чесноти держави полягають не в хоробрості, а в помірності й мудрості, які хоч і потрібні для війни, але більше потрібні для миру й дозвілля. Отже, законодавець повинен звернути увагу на розвиток у громадян усіх цих чеснот, а не однієї лише хоробрости. Найвища мета держави досягається не так зовнішнім законодавством, закладами, як внаслідок виховання. Держава існує для того, щоб [громадянам] жилося добре, [тому їх] треба виховувати у чеснотах. Отже, виховання є першою основою досконалої держави. Тому Арістотель докладно розглядає його.

Після народження дитини негайно починається виховання її. Воно повинне бути скероване спочатку на розвиток тіла, щоб через тіло можна було діяти на схильності або на волю, а через схильності — на розум. Ці гри завдання виховання відповідають трьом ступеням чеснот: природної чесноти — виховання тіла, політичної — виховання волі й вищої теоретичної чесноти — виховання розуму. Отже, Арістотель вимагає виховання тіла як органу волі й виховання волі як органу розуму. До семи років діти повинні виховуватися в сім'ї. Перший період від народження триває до п'яти років. У цей час головні турботи повинні бути спрямовані на харчування й зміцнення тіла. Але в цьому віці дітям не можна дозволяти, щоб вони мали спільне товариство // з рабами, бачили і чули щось, негідне вільної людини.

З п'ятого року до сьомого увага дітей повинна зосереджуватися на тих предметах, яким пізніше вони вчитимуться.

 

564

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

За цим від семи років до кінця юнацтва йде третій період, а від кінця юнацтва до 21 року — останній період. У ці періоди виховання мусить бути публічне, кероване державою. Оскільки держава має одну мету, то для її досягнення громадяни отримують однакове виховання. Оскільки звичаєвий характер громадян і політичний характер держави тісно пов'язані між собою, то чим чистіші звичаї, тим досконаліша держава. З цього погляду дивилися на виховання спартанці, і Арістотель вважає їхній погляд найправильнішим.

Цю частину публічного виховання Арістотель викладає лише в коротких нарисах. Треба думати, що він або зовсім не опрацював її, або ж вона не дійшла до нас. Арістотель не показує, яке значення у вихованні повинен мати спекулятивний елемент. Стосовно публічного виховання він говорить дуже коротко, а саме: з публічного виховання повинні бути виведені всі заняття, що принижують душу і тіло вільних громадян і роблять їх нездатними до чеснот. Але є чотири мистецтва, які можна вважати засобами виховання: це граматика, малювання, гімнастика і музика. Граматика і малювання необхідні для практичного життя, хоч малювання виховує саме естетичне чуття, а граматика — логічне мислення. Гімнастика повинна тренувати тіло й виховувати у душі мужність. Музика має значення засобу виховання, бо вона пом'якшує суворий елемент мужности. Але вона повинна бути обмежена тому, що, крім виховної музики, є ще музика, яка розслаблює, ніжить, розбещує.

Музика корисна і в іншому відношенні, вона подібно до трагедії сприяє ушляхетненню сумного душевного стану і наповнює наш відпочинок і дозвілля. Цими зауваженнями про музику Арістотель закінчує вчення про виховання юнаків цього періоду. Але оскільки для Арістотеля жити в мирі й дозвіллі є метою держави, то, природно, він повинен був показати, як майбутні громадяни мають готуватися до по-мірности й справедливости. Але цього саме і не вистачає у нього. Звідси ми виводимо, що ця частина твору втрачена, отже, нам залишається невідомою подальша побудова політичного ідеалу Арістотеля.

ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ АРІСТОТЕЛЯ

Юристи-практики, які дивляться на справу не з метафізичних витоків, а з боку її життєздатности, співчувають філософії Арістотеля, тоді як юристи-теоретики визнають Платона. Між тими й іншими йде суперечка про порівняльну

 

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________565

оцінку цих // великих інтелектів давнини. Ми стверджує- 186 mo, що вади і переваги діляться порівну між цими філософами. Якщо у Платона було виразне усвідомлення реалістичного ідеалу, то це усвідомлення привело його до помилкового розуміння [питань] про реалізацію держави і приватного життя. У Арістотеля, навпаки, виразне усвідомлення засобів для організації держави було причиною того, що він не міг досить усвідомити ідеал, що реалізується.

Арістотель не дає нам тих чистих ідей, які ми маємо у Платона, стосовно їх він завжди хитався, бажаючи знайти середину між крайнощами. Завжди повинна бути середина - це капітальний пункт його філософії. Після прийняття цього капітального пункту вся філософія Арістотеля сама являє середину між платонівським ученням і вченням евдемоністів. Щодо цього його філософське вчення про державу є відсутністю всяких твердих принципів. І метою всього сущого Арістотель ставить щастя, яке, безумовно, вибирають усі; а чесноти вважає лише засобом, необхідним для досягнення щастя. Але, природно, не можна сказати, що за справедливою діяльністю настає задоволення і щастя, а за несправедливою діяльністю - незадоволення, бо про діяльність не можна судити з тих приємних наслідків, які вона дає нам у вигляді щастя.

Щастя і чесноти не обов'язково пов'язані одне з одним і одне не йде слідом за іншим. На цій підставі Арістотель говорить не просто про щастя, а відрізняє щастя чисте від нечистого і лише перше він вважає нормою. Але чим вимірюється чисте щастя? Чеснотами як діяльністю, що відповідає розуму або природі людини. Таким чином, мета всього сущого [тепер] змінюється вже на чесноту. Такий непримиренний дуалізм Арістотеля. Звідси для пізніших мислителів ставиться питання: якому ж витоку слід надати перевагу, який треба вважати за первинну, суттєву мету людини -щастя чи чесноти? У вирішенні цього питання пізніші мислителі розійшлися: одні прийняли за основу одні витоки, інші — другі.

Звідси дві протилежні школи, які поділили між собою грецький світ. Стоїки і епікурійці, перші за вищий принцип життя визнали чесноти і визначили права держави з основ суто моральних; другі визнали вищим принципом щастя. Як епікурійці, так і стоїки, і римський ґеній дають своїми вченнями суб'єктивний напрямок, виставляючи основи індивідуальности, яка так сильно // була придушена 187 у Платона і яка знайшла такий слабкий собі захист в особі Арістотеля. Стосовно вчення епікурійців, то ми вже пода-

 

566

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

ли його так, що немає потреби знову повертатися до нього. Але деякі визначення стоїків заслуговують нашої уваги, оскільки вони увійшли у наявні збірники римського права. Отже, ми коротко подамо міркування стоїків про чесноти і справедливість і цим закінчимо вивчення грецької філософії.