РОЗВИТОК НАУКИ ПРАВА

Яскраву культуру старожитнього світу було змінено культурою середніх віків. У чому ж полягала сутність середньовічної культури? У запереченні держави. Це — душа усіх рухів середньовічного життя. Начеб в покару за те, що держава так жорстоко ставилася до людини у старожитньому світі, людина так само почала ставитись до держави у середньовічному світі. І в теорії, і на практиці виступає це заперечення держави в ім'я людства.

Августин, розкриваючи ідею людського царства на відміну від божественного, каже, що перше походить із принципів лиха, що поступ історії полягає у тому, щоб запровадити

 

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________479

царство Боже, знищити царство людське. Ось особливості середньовічного життя. На засадах: заперечення жити неможливо. Що ж було покладено на. місце цього принципу?

Ідея живого суспільства, де право формальне було зведене до нуля перед правом людини і особи. Ось чому увесь світ заполонили такі суспільства, корпорації, де людина здобула визнання своїх особистих прав, своєї людяности. Справедливо зауважують Барадер, Арене, Редц та ін., що корпорації мають тепер таке значення, що, знищуючи їх, ми знищуємо все краще людства. Барадер зауважує, що державі легше упоратися з окремою особою, ніж із корпорацією, легше експлуатувати особу, ніж корпорацію; і ось чому в наступну епоху європейських держав у державній практиці помічається сліпа ненависть до заснування усіляких товариств; ось чому держава привласнила собі право забороняти товариства згідно зі своєю сваволею.

Отже, в середньовічну епоху ідеї християнства реалізувалися у житті. Ця реалізація була творчістю інстинктивною. Зрозуміло, що за цієї доби ми не знайдемо точної розробки науки про право та державу. Вона лише повторювала в уривках попередню теорію. За цієї доби принцип віри, переказу мав бути панівний; і справді, ми бачимо, що двигуном середньовічного життя був релігійний авторитет. Середні віки постають до нашої освіти у такому самому відношенні, як вони [постають] у відношенні до періоду Греції, // до яскравого періоду розвитку її наук та мистецтв.

Подібно до того, як вища освіта Греції виникла з попередньої мітичної історії Греції, так і нові європейські держави, де науки і мистецтва досягли свого апогею, започаткувались у несвідомій, грубій, але сильній творчості середніх віків. Тут, як завжди і всюди, повторився загальний закон, згідно з яким людина спочатку щось робить, а потім обмірковує зроблене — спочатку несвідомо творить, а потім здобутий нею результат осмислює, робить предметом теорії, науки. Спочатку існував Гомер, а потім уже з'явився Арі-стотель зі своєю теорією поезії.

Закон цей повторюється історичним життям людини: у стані дитинства людина діє несвідомо, хоч її діяльність має творчий характер, а потім з розвитком здатностей вона починає усвідомлювати те, що вона робить. Утім, і в середні віки у кожній моральній філософії неодмінно містилося "de iustitia et de iure"1. Джерелами права визнавались "ratio et revelatio"2 — розум і християнське пророкування. "Ratio"

Ілат. про справедливість і про право. 2лат. розум і осяяння.

31-0.68

 

480

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

покладалось в основу натурального, природного права, а "revelatio" — в основу духовного, канонічного права. Мета, яка досягалась таким методом, — поширення всезагальноеги ідеї, що справедливість є найвищий обов'язок і що основи права — релігійні. У цьому стосунку середньовічна наука мала більше значення ніж тепер.

Пункт, на який спиралася наука про право, може бути охарактеризована наступним чином: 1) під "ratio" середньовічний схоластичний розум мав на увазі просту схоластичну здатність, а не органічну систему частин, які людина визнавала, досліджуючи свій дух і природу. 2) Під "revelatio" вона розуміла просто кодекс правил і приписів, які буквально могла відшукати у Святому Письмі, а не ту організуючу силу творчости, яку ми бачимо у християнстві. 3) Здебільшого право уявлялось як те, що воно є, а не те, чим воно має бути і що воно робить, у ньому бачили один ряд умов і приписів, а не метод чи спосіб для влаштування життя, формулу, а не силу.

Але одна річ вивчати право як ряд умов і приписів для влаштування життя, інша річ - бачити у ньому органічну силу. Вивчення права у останньому розумінні передбачає знання тих незліченних сил, які діють у суспільстві, у взаємодії яких виявляється право. Для цього потрібно вивчити фізіологію держави, простежити її розумовий, моральний, соціальний та політико-економічний стан, аби бачити, яке місце посідає право і в яких стосунках до всіх цих умов воно перебуває. Але такого різнобічного пізнання бракувало схоластичному періоду, тому була неможлива орагнічна наука та ін. Але серед цього в середньовічному світі одне явище виступає у всій своїй ясноті й певності, явище, якого не знав стародавній світ; це — церква.

Як цілком невідоме стародавньому світу явище, церква розробила особливу, також невідому стародавньому світу науку, канонічне право. Це цілком нова ділянка науки. Релігія у стародавньому світі була приватною інституцією держави; нею завідували особливі державні чиновники. Тому зрозуміло, що стародавній світ не має подібної науки, як канонічне право. Але чи охоплює ця назва саме поняття науки? Йдеться не лише про те, щоб встановити всередині церкви порядок, але у всесвітній історії є дуже важливе питання, яке однаково належить і канонічному і державному праву, це питання про відношення церкви до держави.

Поділ цих двох царин відбувся тоді, коли Спаситель сказав: "віддайте Кесарю Кесареве, а Богу — Боже". Цим І. Христос провів межу між ділянками громадянського та релігійного, відокремив сферу вільности совісти від відання світської

 

481

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

І

влади і поставив людину в безпосереднє відношення до Бога. Звідси завдання канонічного права полягає в тому, щоб визначити, який же є закон, внаслідок жкого ми віддаємо Кесареве Кесареві, як служить царська форма Богові і навпаки. Це завдання, яке більше розв'язується практично, ніж теоретично. Як же розв'язала цю проблему історія?

У цьому відношенні ми маємо два принципи: до епохи протестантизму середньовічний світ стояв на догмі "cuius est religio eius est regio"1. Коли протестантизм визнав самостійність принципу держави, крайність знищилась, лишилася зворотня крайня догма "cuius est regio eius et religio"2. Але - це суперечливий початок, який характеризує світ, науку, життя. Там самостійність церкви за умови несамостійности держави, а тут — навпаки.

Є дуже цікаві дослідження з історії права, які простежують, як у європейській історії то держава втрачає своє право перед церквою, то навпаки. Останнє явище, де церква погоджується йти до державних закладів, властиве протестантизмові. Струменю універсалізму, який властивий християнству, в протестанському світі церква не має. Історія повинна всесвітньо довести цей факт. Коли Лютер розпочав свою реформу, йому і його послідовникам довелося спиратися на світську владу князів. І хоч така влада стояла дуже високо, все ж "ius reformandi"3 взяло її у свої руки. Це відбулося тому, що реформа Лютера виникла не з того руху, з якого християнство піднеслось над язичництвом. Як тільки лютеранство надало такого значення світській владі, відтоді церква стала державним закладом; таким чином, на місце першого лиха, яке дане в католицькому світі, історія поставила інше лихо - держава у протестанському світі досягає того глобалізму, який властивий язичницькому світу.

Тим часом, одна половина Європи — слов'яни — не відчула цього явища державного життя. Візьмімо, наприклад, видатну країну слов'янського племені Росію. Тут ми не знайдемо ані тієї, ані іншої крайности. Наш простий священик, хоч би який він був неосвічений, має в собі щось таке, чого нема в лютеранському священикові, - це вільність ієрейської совісти. Наша церква цілком чужа політичному характеру, на противагу лютеранській [церкві]. Держава ніколи не може дати їй такого характеру. Петро Великий був самодержавець; усі його реформи проводились ним безумовно; одначе, коли йому треба було поста-

лат. чия релігія, того и країна. 2лат. чия країна, того й релігія. Злат. право реформування.

 

482

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

вити замість патріарха синод, він повинен був шукати згоди патріархів інших церков, повинен був переконувати, прохати, шукати благословення.

Коли німецькі публіцисти звинувачували царя в деспотизмі, то хай вони покажуть нам тепер у протестантизмі щось подібне до такої церкви, яка є в Росії. В історії проте-184 станського світу вони не покажуть нам // принципової не-залежности церкви і навпаки, яка є у нас. Там і дотепер не можна сказати доброго слова про державу, не сказавши поганого слова про церкву. Тепер, як свідчать і самі німецькі вчені, морально релігійне становище протестантського світу - безвихідне, національність пробудилась у жорстокій боротьбі з церквою.

Ось сутність, однобічність і значення середньовічних принципів.

"STATUS NATURAE"1

Життя, яке склалося в середні віки шляхом інстинктивної творчости, зазнало сильних переворотів і потрясінь, коли воно стало предметом критики, науки. Тут у житті відбулася така сама криза, як і в грецькому та римському світі, коли все, що було освячене релігією, звичаєм, піддалось критиці з боку науки.

Для Європи така криза розпочалася з так званої епохи Відродження. Переворот здійснився під впливом двох сил: 1) під впливом знайомства із стародавнім світом, з ладом його держави, мужністю громадян, літературою. Споглядаючи блискучий грецький і римський світ, середньовічні вчені побачили всю бідність життя свого часу порівняно з життям стародавнього світу. 2) Другою силою було заснування точних наук природознавства. У Арістотеля природознавство було частиною загальної метафізики, отже, воно відкривало ідеї, а не закони. Лише тоді, коли метафізичну точність було замінено математичною [точністю], виникла можливість точних наук. У цю епоху ми бачимо Коперника, Ньютона, Галілея. Природознавство уже відкрило закони світового життя.

Ось дві сили: з одного боку, стародавній світ, а з другого, природа, підпорядкована дії певних законів. Хто заглибився у споглядання цього стародавнього світу однобічним чином, той у науці про природу та про державу повинен буде вступити у рішучу суперечність з релігійним поглядом середніх віків, маючи сподівання створити державу з

Ілат. природний стан.

 

483

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

тією метою, як і стародавній світ. У такому напрямі діяв Макіавелі. Спостерігаючи розлад і безсиллля Італії, Макіа-велі приніс у жертву патріотизмові й моральність, і релігію. Набагато послідовніше буде визначити ідею права та держави іншою ідеєю - ідеєю природознавства.

В історії ми віримо, що поступ науки не завжди є поступом людства. Коли наука досягає глибини і ясности своїх первин, то вона діє на людський розум як яскраве світло після темряви, яке вражає наш зір. Коли виникає нова наука, то внаслідок своєї досконалости вона витворює анархію ідей. Так було у Європі і з пробудженням ідей природознавства у XVII-XVIII ct. (А. Сміт).

Метод природознавства було визнано за метод будь-якого знання. Оскільки природничо-наукові закони універсальні, то зробили висновок, що коли і для держави знайти такі ж самі закони, то вона буде жити так само, як і видимий світ. Ось основа того, чому філософія XVII і першої половини XVIII ct. завжди веде мову про дві категорії, про "status naturae" і "status civilis"1. Візьміть Гобса, Спінозу, Русо; у них один метод визначається "status naturae" і законом або виводиться звідси "status civilis", або ж показується як вони співвідносяться між собою.

Спроби цього розвитку науки про право і припущення природного стану були занадто численні. Ми маємо на увазі те, що джерело права має моральну первину, спинимося лише на деяких [спробах]. Опрацювання за зазначеним методом розпадається на два відділи; у першому ми бачимо Гобса, Спінозу і Лока; у другому - Русо. Основу цього поділу дано у співвідношенні між "status naturae" і "status civilis". Або ж можна припустити, що стан природний неповний і йому властиві певні недоліки, а становище держави є доповнення, удосконалення природного стану. Або ж можна припустити, що природний стан є нормальний, досконалий і повний, a "status civilis" — ненормальний стан, ухилення від природного ладу, й тому він має бути підданий запереченню.

І те, й інше припущення однаково надають революційного характеру як ученню Гобса, Спінози, Лока, так і ученню Русо. Дивовижна ще й така риса: природний стан був визнаний неповним і його слід доповнити державним станом. Але цей стан, на противагу природному [стану], штучний. Тому природний стан як неповний повинен перейти у штучний, тобто у державу. Що ж звідси випливає?

Те, що держава є продукт мистецтва, утворення, ви-

 

ЦІ

лат. громадянський стан.

 

484

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

185

гадане для того, аби допомогти природній людині; так само, як і книгодрукування є штучний засіб допомогти нашій пам'яті. Отже, як продукт мистецтва, держава може піддаватися перебудові, з нею можна чинити як і з будь-яким продуктом мистецтва. Ось чому обидва напрямки (Гобса і Русо) збігаються у революційному характері. Це відбулося, з одного боку, внаслідок розширення методу природознавства, а з другого - внаслідок певної манії епохи.

ГОБС

Гобс - ґеній першої величини, але здобув фальшиве знання, бо метод природознавства не підходить до моральних наук. Він прийшов до метафізичної думки, що існують лише тілесні рухи; а всі інші засоби мають лише підпорядковане значення у цьому абсолютному бутті матерії, отже, все має бути пояснене з механічних причин. Якби Гобс спирався лише на цю думку, тоді з неї б випливало, що наука — це лише наука про закони руху матерії.

Але паралельно з цими рухомими тілами Гобс знаходить політичні тіла, які підлягають певним законам. Подібно до того, як закони матерії вивчає філософія "naturalis", так само закони таких політичних тіл вивчає філософія "civilis". Якщо тепер, припустимо, нам знадобилося б виявляти основну думку Гобса про політику, право, державу з принципу матерії, то звідси випливає, що філософ не може визнати за цими спілками самостійного значення, не може визнати в них жодної самостійної первини.

Тим часом кожна спілка — держава, сім'я і т. п. заснована на єдності волі. Та ось вчення Гобса спиняється на питанні, що таке ця міцна воля? 1) Вона має бути без ідеального принципу; суспільна воля не може бути визнана // дійсною як основа суспільства; 2) тому фактично воля, оскільки вона є владою, не є волею владаря, а є волею особи, індивідуальною волею, тобто особистою волею владаря. Отже, Гобс логічно прийшов до абсолютної, необмеженої волі монарха без будь-якого індивідуального моменту. Як Гобс прийшов до цього?

Він визначає "status naturae", потім показує його недостатність для людини і необхідність переходу до стану громадянина ("status civilis"); мотив цього переходу - страх перед егоїзмом стародавніх; засіб - договір; результат усього цього - зречення від "status naturae", від природного права. "Status naturae", вчить Гобс, є такий стан, який існує до взаємного зобов'язання людей жити разом, зобов'язання у

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________485

формі договору. В цьому стані єдиний рух людини — самолюбство, егоїзм, який завжди був керистолюбством і честолюбством. Якби філософії заманулося доводити, що людині властиве спілкування або вона прагне до товариства згідно з любов'ю до інших і до властивого їй прагнення до спілкування, то психологія спростовує це, до того ж ми прагнемо і шукаємо товариства лише для себе. Отже, якщо існує суспільство, то його джерело — не взаємна любов один до одного, не взаємна товариськість, а взаємний страх.

Люди є насамперед предметом сграху одне для одного. Так вони мають волю ображати одне одного. Тому в природному стані розумне все, чим кожен може захищати себе і своє тіло; звідси — в природному стані кожен має право на все, чого він не захоче і що може з цього логічно випливати, що кожен сам собі суддя і запроваджувач права.

Далі філософ розглядає невигоди природного стану. В природному стані кожен має коротке життя, а щастя іншого і є його ворогом. Отже, "status naturae" є "bellum omnium contra omnes"1 - стан страху, взаємної небезпеки. Отже, це природне право є та ж сама відсутність будь-якого права. Але який би жахливий не був цей стан природи, проте він — правомірний.

Але "bellum omnium contra omnes", незважаючи на всю свою справедливість, не може надавати людині можливос-ти здійснити основний закон природи — самозбереження; причому відносне право одного порушується абсолютним правом іншого. Звідси виникає основна вимога правди - шукати миру, причому мир є сприятливий для самозбереження. А звідси виникає 1) обов'язок не утримувати за собою права природи на все, а відмовитися від нього, аби іншим можна було не страждати; 2) обов'язок дотримуватися договорів, інакше мирні взаємини неможливі.

Оскільки у громадянському стані ми розрізняємо право і неправо, лихо і добро, то Гобс і каже, що всі моральні обов'язки - дякувати за благодійність (бо невдячність позбавляє права на користування нею), послугу (бо за послугу платиться послугою), обов'язок дотримуватися правила "чого бажаєш собі, того бажай іншим; не бажай іншим того, чого не бажаєш собі" — усі ці обов'язки випливають з вимоги розуму вступати у договір. Але всі ці ідеї або моральні первини хоч і мають обов'язкову силу для совісти, але вони обов'язкові, доки триває "status naturae", де нема впевнености, що інші виконуватимуть договір, де потрібно бути постійно упевненим, що інші дотримуватимуться права природи.

лат. війна всіх проти всіх.

 

I

486

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Тому люди зважуються назавжди залишити "status n aturae" і перейти у стан держави, що здійснюється за допомогою договору.

Всі укладачі договору відмовляються від абсолютної та індивідуальної волі, передаючи себе волі одного. Ця воля одного є верховна влада, її призначення полягає в охороні миру. Тільки-но ця влада відбулася, відбулася відмінність між "твоє" і "моє". Приватна власність можлива лише у державі. Оскільки держава походить із природного стану, внаслідок відмови приватних осіб від своїх індивідуальних прав, то держава є не лише спілка осіб, а й сувора унія, де громадяни не є суб'єктами прав. Ця держава - єдина воля і вона поєднує усіх громадян.

Ця воля — верховна, найвища, абсолютна, яка стоїть вище від усякого закону і містить у собі закон для всіх і всього. Піддані тут не мають ніяких прав, бажань і думок: що є добро і лихо, честь і безчестя - це не їхня справа. З цього погляду Гобс вважає революційними ті теорії, згідно з якими підвладний може обговорювати дії владаря, згідно з якими влада може бути поділена між багатьма, а підвладні можуть мати вільність совісти. Усі ці теорії, які проповідують Г. Ґроцій, Мільтон та ін., на його думку, підрево-люційні, причому в стані держави доброчесністю і правдою слід вважати те, що вважає уряд. Належні моральні переконання "cuius [est] regio eius et religio" повинні визначатися державою.

Ось вчення Гобса. Усе це вчення про абсолютну верховну владу пояснюється головним чином тією потворною революцією, від якої потерпала Англія в часи Карла І. Гобс, вражений цією революцією, прийшов до вчення про абсолютну владу, думаючи виправдати деспотизм Кромвеля. А стосовно практичних вказівок, які дає у своїй теорії Гобс, то у цьому відношенні теорія Гобса не витримує суворої, здорової критики. У Гобса ми знаходимо суперечність між ідеєю влади й ідеєю права.

Людина має право на своє, але водночас вона повинна відмовитися від цього права, аби досягнути визначення головного завдання — самозбереження. Тільки-но це припускалося у теорії, то необхідно було і в державі припустити цю суперечність як принцип. Так і сталося. Держава несумісна з жодним правом; права має лише владар, а громадяни — жодних? Щодо природного стану, то у Гобса знаходимо суперечність: людина має природне право жити для себе і з огляду на це може робити все, що захоче і що може. Для чого це? Для самозбереження. І одначе воно не досягається, оскільки людині доводиться відмовлятися від природного права

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА________________487

і відмовлятись так, що людина залишається без будь-якого права; доводиться відмовлятися, не зважаючи на те, що для самозбереження в людині присутнє прагнення і всі засоби для його здійснення.

3) Чому люди повинні вступати в договірні стосунки? Тому що всі вступили. Але Гобс і тут поставив культурну людину на місце дикуна. Почуття страху — лихо для культурної людини, а не для природної, до того ж лише культурна людина має моральні ідеї й тому для неї // страх 186 тяжкий. Але історія показує, що почуття страху було для дикуна джерелом особливої насолоди, а не страждання. І тому страх не може спонукати людину вийти з природного стану в "status civilis".

4) А стосовно ідеї верховної влади, то вона не може бути реалізованою; бо вона не відповідає ані людському духу, принципом якого є вільність, ані християнському духу, принципом якого є служіння влади суспільству.

СПІНОЗА

Подібно до того, як Гобс із вчення про реальне єство матерії прийшов до абсолютизму, так само Спіноза прийшов почасти під впливом ідей Гобса до таких самих висновків з початків пантеїзму.

Система пантеїзму характеризується наступними рисами: 1) згідно з цією теорією, якщо тільки вона проведена з усією суворістю, справжнє буття належить лише одній божественній субстанції, яка все обіймає і все в собі містить. Усі істоти й речі стосовно неї не мають самостійности; вони — несамостійні вияви цієї субстанції. Отже, і людина як індивід, як особистість несамостійна; вона зникає у божественній субстанції, знеособлюється. Таким чином, і природі особистости, і природі світу не можна знайти міцної основи, вона знищується разом з особистістю і щезає в земному.

2) 3 поняття субстанції випливає, що вона є сила, і бути силою для неї — головне. Звідси, де сила, там і право; де більше сили, там більше права, і навпаки. Кожна істота, а отже, і людина, є частина, вияв божественної субстанції та її сили. Отже, влада має право лише як ця частина. Будь-який вияв божественної субстанції, яким би грубим він не був, є моральний як частина божественної субстанції. Як же вивести звідси структуру, яку надав йому Спіноза?

Тут Спіноза гуманніший від Гобса. Для Гобса рушієм людини в природному стані слугують егоїзм і пристрасті, внаслідок чого з'являється страх, який спонукає людину вступати у договірні стосунки. Для Спінози рушієм людини

 

488

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

є божественна субстанція та її сили. Як вияв цієї субстанції та її сили для людини природно шукати спілки з іншими. Ось ця риса, яка відрізняє Спінозу від Гобса.

У двох своїх творах "Трактаті політичному" й "Трактаті теологіко-політичному" Спіноза розвиває своє вчення про те, що таке право [загалом] і природне право [зокрема].

1) Під природним правом Спіноза розуміє не що інше, як право кожної істоти, за яким їй дозволено жити й діяти у відповідності зі своєю природою. Рибам, наприклад, призначено плавати у воді й більшим поїдати менших; обидві ці дії, плавання й поїдання більшими менших, здійснюються згідно з найбільшим правом природи. Природа має право на все, що вона може, або право природи сягає настільки, наскільки сягає її могутність. 2) Але оскільки сукупність могутности природи неподільна, то кожне неподільне має право настільки, наскільки сильна його природа, до того ж могутність його природи є могутність самого Бога.

3) Ось у цьому відношенні, вчить Спіноза, я не визнаю відмінности між людьми та іншими тваринами, між розумними й дурними, здоровими й божевільними, до того ж кожен має права настільки, наскільки сильна його природа або кожен робить те, що він бажає згідно з найвищим правом своєї природи. Отже, доки людей розглядають як істот, які живуть під впливом природи, доти вони живуть згідно з приписами природи; як мудрий живе згідно з приписами розуму і має ті права на все, які приписує йому розум, так нерозумний має право на все, що приписують йому пристрасті, бо він живе згідно з законом своїх пристрастей, ніхто з них не має права вважати дії іншого неправомірними.

Апостол Павло каже: "Що ж скажемо? Що закон — гріх? Борони Боже! Але я не знав гріха, тільки через закон: бо ж я не знав би пожадливости, якби закон не наказав: "Не пожадай!" (Рим., 7,7). "Бо й до закону був гріх у світі, але гріх не береться до уваги, коли нема закону" (Рим., 5, 13). Тільки з цього часу людина розрізняє вчинки чесні й нечесні. Одні називає правомірними, гарними, [інші] — ні.

А в природному стані право -кожної людини визначається не розумом, а її пристрастями й силою. А що природа або Бог не вважає одну розумну діяльність правомірною — а будь-яку, це видно з того, що ніхто не народжується одразу розумним, усі народжуються у цілковитому невігластві, і поки вони набувають розуму, минає половина життя. Але ж повинні вони якось жити до здобуття розуму. Природа відмовила їм жити згідно з розумом; невже ж тому вони є позбавлені самого права на життя? Ні, [вони] не зобов'язані

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________489

жити згідно з розумом, до того ж в них його нема, вони живуть згідно з правом природи.

Отже, право коленого визначається його силою й пристрастями; що кожен знаходить корисним для себе згідно із вказівкою свого розуму чи пристрастей, те він може засвоїти собі або силою, або хитрістю; він може бажати і набувати все усіма залежними від нього засобами. Того він може вважати своїм ворогом, хто чинить йому перепони у здобутті бажаного. Отже, природне право не забороняє нічого крім того, що не можна здобути жодним способом, — не забороняє гніву, хитрощів, ницости, підлости.

У філософії права зустрічається вчення про так зване право крайньої потреби, під що підводиться право необхідної оборони. На права слід звернути особливу увагу. Про право крайньої потреби вести мову вченим способом неможливо, до того ж там, де вчинок диктується необхідністю або неодмінністю, там цілком певно і вести мову [про право] не можна. Ми, з одного боку, маємо буття у формі особистости, з другого - у формі одного з явищ природи, до того ж сам Бог є абсолютна особа, абсолютна субстанція. З цього двоїстого становища випливає, що закони нашого життя поділяються на два розряди: одні — для особистости — як освячене приватне право, і інші — для людини як частини природи. Тут немає інших законів, крім закону необхід-ности. Саме це й слід пам'ятати юристові при міркуванні про право необхідної оборони. //

Спіноза спиняється на дослідженні останньої сторони - на 187 людині як частині природи. Чому філософ обрав предметом дослідження не людину як особистість, а людину як частину природи? Для пантеїзму - вчення, згідно з яким Бог є єдина найвища субстанція, яка підпорядковує собі все існуюче, і згідно з яким людина не самостійна, - для цієї теорії особа є лише феномен. Вона має таке саме примарне буття, як і морська хвиля. Те, що хвиля виділяється з моря, не є доказом того, що вона є самостійним буттям; таке буття хвилі є лише привидом. Але якщо розглядати хвилю як частину моря, то ми знайдемо в ній усі ті властивості, які властиві й морю. Так само і з людиною. Як частина вищої субстанції вона має частку властивої їй сили.

Що природа є сила, це у Спінози й Гобса виявляються у формі точної системи. Це право і загальний порядок природи нічого не забороняють, крім того, чого людина не хоче і чого вона не може. Але загальна природа підпорядкована багатьом іншим законам, стосовно яких людина — частинка.

Отже, від цього природного стану можливий перехід до суспільного, власне, людського життя. Спіноза зазначає, що

 

490

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

ідея, яка пов'язує людей, — це ідея інтересу й договору. Але й те не підлягає сумніву, каже він, що 1) людям набагато вигідніше жити за законами розуму, який мають на увазі [при бажанні] надати [їм] спільний гаразд. Крім того, 2) кожен бажає прожити без страху, а спокійне життя неможливе за умови всезагальної сваволі. 3) Людям необхідна взаємна допомога одне одному, причому поза цією взаємною допомогою люди перебувають у важкому становищі. Тому для взаємної допомоги, для безпеки люди повинні об'єднуватись у суспільство і влаштовувати суспільство так, аби приватне право кожного не порушувалось, а визначалось і охоронялося спільними силами усіх і кожного. Але люди марно прагнули би до такого стану, якби вони підкорялися одним лише пристрастям. Тому вони мають умовитись приборкувати пристрасті, не дозволяти іншим захоплювати чужіх права, а в разі порушення відновлювати їх. Таким чином з'являється договір, який слугує перехідним пунктом до стану суспільного життя.

Ось вчення Спінози, деякі пункти якого (вчення) слід піддати критиці. 1) Філософ вчить, що є божественне право, яке збігається з силами людини, її пристрастями. Але 2) в ім'я вигоди, щастя, безпеки людина заперечує це божественне право, і на його місце стає право розуму через договір.

Якщо право жити згідно з законом пристрастей, сил є божественне право, то його не можна відкинути. А в Спінози ж, хоч усе божественне - священне, проте доки люди живуть за цим правом, доти вони живуть у ворожнечі. Хоча це право природи божественне, проте воно прирікає на загибель тих істот, для яких воно є правом. Спіноза і Гобс однаково вважають, що цей стан є нестерпний; тому люди, перебуваючи постійно у страху, неминуче мали були прийти до переконання, що необхідно відмовитися від цього права.

Ми звернули увагу на це суб'єктивне поняття вигоди й інтересу. Те, що стан страху не зручний, те, що стан ворожнечі нестерпний, — зрозуміло для Спінози [і] для нас; але про дикунів ми цього не можемо сказати; мотив страху бував бажаний для них, він бажаний також і взагалі, зважаючи на темперамент. Таким чином, від об'єктивного права робиться поворот до людського і через ідею суб'єктивну.

Для того, аби не перебуваючи у постійному страху, люди вступають у договірні стосунки, згідно з якими кожен відмовляється від найвищого права природи або від усіх прав, аби користуватися небагатьма правами. У чому ж своя частина договору? Спіноза відповідає, що у вигоді. А саме: 1) ніхто не відмовляється від того, що він вважає добрим і корисним

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________491

для себе, гараздом, хіба що у страхові чи в очікуванні більшого гаразду; 2) ніхто не терпить лиха, хіба що тільки зі страху або ж для уникнення більшого лиха. Одне слово, із двох гараздів кожен обирає більший, а з двох кривд — меншу.

З цього випливає, що ніхто не дасть обіцянки, ніби він відмовляється від свого права, хіба що зі страху перед більшою кривдою або зі сподівання здобути більше добро. Припустимо, наприклад, що розбійник схопить когось і випустить на волю живим лише за умови, що той віддасть йому своє майно. А коли людина втекла від розбійника, то вона може виконати свою обіцянку, але має право і не виконати її згідно з природним правом, до того ж обіцянку було дано з огляду на позбавлення життя, а це лихо зникло. Все одно, що хтось дав би іншому обіцянку не істи двадцять днів, то він, згідно з природним правом, може порушити договір.

Звідси випливає, що договір може бути міцний лише тоді, коли поєднані ним [сторони] перебувають або під страхом, або сповнені надії на більше добро, взагалі з огляду на певну користь. Від Спінози ми маємо тут зразковий розвиток психологічної механіки, яку повинен знати кожен політик, аби впливати на масу. Отже, діяти так, аби кожен міг обирати менше лихо перед більшим, більше добро порівняно з меншим, а для цього — коритися. Отже, договір може бути міцний лише тоді, коли він ґрунтується на інтересі.

Беручи це до уваги, нерозумно було б вимагати від тих, хто домовляється, вічности договору. Коли б, каже Спіноза, всі люди йшли слідом за розумом, то всі свято стали б виконувати договір. Та оскільки кожен настільки підпорядкований пристрастям та егоїзмові, що розумові не лишається місця; але, природно, ніхто не може бути впевнений у святості даної йому обіцянки, якщо тільки того, хто обіцяє, не буде спонукати до виконання [обіцянки] очікування більшого гаразду чи страху. При цьому коли буде порушено обіцянку, то винним виявиться не той, хто порушив її, а той, хто не змусив його виконати договір.

Тому якщо під час революції або збурення підданих впаде верховна влада, то у порушенні договору винна вона сама, бо не зуміла підтримати його міцність силою або хитрою політикою. Те, що вона слабша від народу, свідчить, що вона неправомірна, до того ж має слушність той, хто сильніший. Оскільки у державі дуже // мало розумних, а 188 більшість таких, які не знають іншого закону, крім [закону] своїх пристрастей та влади, то про досягнення спільного гаразду шляхом розумного виконання договору не може бути й мови.

 

492

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Аби змусити людей дотримуватися договору, 1) держава повинна володіти силою, а для цього необхідно, щоб люди відмовилися від своїх абсолютних прав, 2) [повинна] перенести свою владу на суспільство, яке стане об'єднаною силою всіх. Так виходять люди з природного стану; у них з'являється спільне право, визначене не силою окремого світу, а об'єднаною волею всіх. Це поєднання вимагає, щоб люди скеровувалися розумом, покладеним у договір. Санкція договору - інтерес. Жити безпечно і спокійно - ось ключова мета договору.

До цього часу історично не вирішено, наскільки Спіноза у своїх поглядах залежав від Гобса. Відмінність між ними полягає в тому, що Спіноза більш діалектичний, більш послідовний ніж Гобс, а у висновках - більш істинний. Крім того, у Спінози держава є розумна форма, неодмінна міра і до природного стану вона ставиться позитивно, а не неґа-тивно, як у Гобса.

Гобс назвав своє співтовариство ім'ям чудовиська - "Левіафан". Назвавши його так, Гобс точно висловив думку, що подібно до того, як сила окремої людини, так само й сила та право держави таїться не в одвічній ідеї, а в грубій волі. Аби знищити приватну волю, потрібен цей "Левіафан". Як у Гобса, так і в Спінози проходить і психологічне, й морально-революційне вчення, згідно з яким воля не залежить від розуму, а добро, право і неправо залежать від того, чого я хочу і можу, і від чого відвертаюсь і чого не можу. Спочатку воля була незалежна від людини; вона зіштовхнулася з розумом. Щоб покінчити з цим, люди об'єднались у державу, де цілком досягається ця незалежність волі. Так загалом виглядає монархія у Гобса. Монарх у нього діє не як монарх, а як особа, він наділений владою відповідно до свого фактичного становища.

Усі ці філософи, як Гобс, Спіноза мають один спільний недолік — відстороненість від історії людства.

лок

У невеличкому трактаті "Владар" під впливом національних закладів Англії у Лока розвинуто вчення про право і державу. Ми бачили, що Гобс переймався вимогами основ природознавства і його мислення визначалось англійською революцією. Цілком відмінний характер ми знаходимо у вченні Лока та інших англійських філософів.

Коли ми оглядаємо філософів Англії, наприклад, Адама Сміта та ін., нас вражає один факт - їхня довіра до права свого народу і до державного ладу Англії. Це, звичайно, до-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________493

водить, що англійське життя багате здоровими і сильними первинами, які дуже легко заявляють про себе.

Справді, більша частина філософських досліджень з морального життя в усьому посилаються на суспільні звичаї, на суспільство. Цього не може зробити Русо, не може перейняти цього спрямування філософія в Німеччині, де роздрібненість народу, розмаїття конституцій не надавали філософу дзеркала, у якому ясно і правильно відображалося б моральне життя народу.

У чому полягають принципи права і держави, згідно з вченням англійських філософів? Одні кажуть, що ці принципи полягають у такій діяльності, яка спонукала б до симпатії, інші - у почутті доброзичливосте, треті, нарешті, у розумно осягнутому інтересі. Кожна з цих форм шукає собі виправдання у факті, і в ньому намагається знайти санкцію держави і права.

Критика таких первин — легка справа. Якщо А. Сміт каже, що "основна вимога, з якої виникає форма права, є те, аби діяти так, щоб сторонній спостерігач відчув симпатію до цієї діяльности", то ми одразу бачимо однобічність і недостатність цього принципу. Симпатія є душевне збудження, яке може бути вельми різне з огляду на те, що її збуджує, і отже, вона є не що інше, як психологічне явище, що походить з певних принципів, а не сам принцип. Якщо сторонній спостерігач зацікавлений правом, справедливістю, то справедлива діяльність справді збудить у ньому симпатію. Отже, наші симпатії визначаються нашими моральними принципами.

У цьому вченні психологічне явище принципів А. Сміт приймає за сам принцип. Те ж саме слід сказати про інший принцип - доброзичливість (Гетчинсон). Знову ж таки, доброзичливість є не що інше, як приватне явище, що походить від загальних принципів. Подібно до того, як просте почуття любови, як простий вияв прихильности до близьких, воно ще нічого не означає; але як таке почуття, воно слугує втіленням загальних принципів, які збуджують його. Нарешті, "розумно осягнутий інтерес" - ось, кажуть, принцип права і держави. До цього напрямку належить і Лок, але з тією відмінністю, що він має на увазі, з одного боку, визначення загальних форм спілки і держави, а з другого, розв'язує питання про "status naturae" і про його відношення до "status civilis".

Що таке природний стан, згідно з Локом? Лок каже: 1) Природний стан є стан рівности; усі люди рівні між собою, як члени одного роду, з однаковими здатностями розуму, з однаковими потребами. 2) Природний стан є стан

32 0-68

 

494

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

вільности - такий стан, де ніхто не залежить від іншого у порядкуванні своїм майном. 3) Природний стан не є такий [станом], у якому люди перебувають під необмеженою сва-. волею. Навпаки, він є [стан], де діють закони природи, згідно з якими кожен прагне до найкращого використання своєї вільности.

Інакше кажучи, закон природи — це розум, який приписує людям, що ніхто не повинен робити шкоди іншим. У цьому природному стані, мовить далі Лок, кожен має право покарати іншого, якщо той зневажає закон природи. Таким чином, ми виходимо з природного стану, тільки-но порушується закон природи, хоч цей закон обов'язковий; крім того через порушення законів розпочинається війна. Отже, порушення відбувається тому, що один намагається підпорядкувати собі іншого.

Таким чином, стан природи і стан війни ("bellum // 189 omnium contra omnes") такі ж різні між собою, як стан добро-зичливости і взаємної ворожнечи. Щоб позбутися стану війни, люди утворюють суспільство. Ще до цього суспільства існує сімейна спілка — між чоловіком і жінкою, з неї — батьківська спілка, звідси — спілка між слугами і господарями.

Від цих спілок відрізняється держава, громадянське суспільство, бо воно виникає тоді, коли внаслідок порушення законів природи люди самі відмовляються від права природи і передають свою владу суспільству. Оскільки внаслідок цього судження окремих осіб знищується, то суспільство здобуває верховне право охороняти права людей, охороняти вільність і рівність, запобігати неґативним наслідкам, які відбуваються через те, що інших за порушення законів природи [люди] карають самі. Звідси Лок робить висновок, що суттєві атрибути громадянського суспільства - законодавча і виконавча влада.

При цьому Лок доводить, що монархія несумісна з метою громадянського суспільства і що законодавча влада має належати колегіям. Громадянське суспільство походить із згоди окремих членів, які, очевидно, повинні підлягати волі більшо-сти. Метою цього є збереження власности у широкому сенсі. С^ме цією метою і повинна обмежуватись публічна влада держави. Хто має цю владу, той зобов'язаний і владувати згідно із встановленими законами, а не згідно з необмеженою сваволею, той повинен чинити безсторонньо, судити поблажливо, спрямовувати сили держави всередину її - до виконання законів, а поза нею - до захисту від неправди. Верховна влада, каже Лок, не повинна бути безмежна, але повинна бути то ширша, то вужча, зважаючи на те, наскільки вона Гарантує окремі права; або верховна влада настільки

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________495

повинна бути влада, наскільки вона є захист і охорона.

У розбудові різноманітних форм держави Лок виходить із демократії.

Багато форм держави залежать від волі народу, отже, вони є суб'єктивні (наприклад, монархія, олігархія). Але якщо усунути суб'єктивність із волі народу, йдучи слідом за вимогами ладу, безпеки й вільности, то демократія виявляється універсальною формою владування.

Законодавчу владу Лок вважає вищою функцією держави. Ця влада належить лише авторитету, обраному суспільством. Без цього обрання ніхто не має права на законодавчу діяльність. Законодавча влада, не є необмежена влада щодо життя і майна народу; про права підданих вона може ухвалювати рішення лише після видання певного закону, після його оприлюдення, але згідно з повноваженнями, наданими суспільством.

Вона не може заволодіти майном підданих, але з санкції народу може накладати податки. З цією законодавчою владою не повинна поєднуватися в одній особі виконавча влада. Але з виконавчою владою поєднуються поняття влади конфедеративної. Верховна влада завжди перебуває в народу; за її силою народ бере участь у законодавстві. І де виконавча влада перенесена на одну особу, там вона підлягає владі законодавчій і повинна їй в усьому звітувати.

Ось сутність трактату Лока про уряд. Найвища гідність Лока полягає в тому, що він надав слово депутатам народу в палатах.

У чому полягає значення цього трактату? Лок уявляє природний стан як стан рівности і вільности; відчувається недостатність і несталість в охороні й захисті права рівности й вільности. Внаслідок цього у природному стані виникає війна всіх проти всіх, а це веде до того, що люди об'єднуються в суспільство. Війна всіх проти всіх слугує мотивом до утворення суспільства. Отже, мета суспільства полягає в охороні тих гараздів рівности, вільности й власности, якими характеризується природний стан. У цьому ідея природного стану в Лока суперечить ідеї Гобса і Спінози. Яким чином це сталося?

Кажучи про природний стан, Лок веде мову про стан у раю. Сумна оповідь про братовбивство, здійснене Каїном, наводить Лока на думку, що хоч цей стан і чудовий, але він переходить у війну всіх проти всіх. Ось джерело ідеї Лока. Взаємини між природним станом і станом держави такі, що стан недоторканости повинен надати міцности й сталости тим первинам рівности й вільности, які явлені в природному стані. Недоторкану спілку санкціонує лише ідея

32-0.68

 

496____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

безпеки власности, миру, вільности й рівности. Але особ-ливо варте уваги вчення Лока про верховну владу наро-

ДУ-

У Гобса і Спінози ми не бачимо цієї ідеї, тоді як у Лока верховним владарем у державі є народ. Оскільки він є верховний владар, то законодавство залежить саме від нього.

Зустрічаючи ідею верховенства народу філософія не може дати їй певного, справжнього значення. Шопенґауер зауважує: "Правда, що народ є верховним владарем, але він постійно перебуває у юному віці й тому завжди перебуватиме під опікою. Лок зауважує, що справжні представники народу не завжди правильно діють на ниві дер-жавної діяльности і тоді народ сам бере у свої руки верховну владу. У Лока ми бачимо, що держава так само винайдена для придушення при виході з природного стану, як книгодрукування або письмо для нашої пам'яти. У цих двох ідеях Лока дано революційні принципи: держава створена штучно, отже, вона може бути й перетворена. Усі наступні школи з Локом на чолі кажуть, що мову винайшли люди; вони переконалися, що набагато краще користуватися криком, голосом, ніж знаками, до того ж звуки голосу можна поділити; і тому люди умовилися, аби один звук означав те, інший — інше. Так само людина винайшла і державу".

Такі початки вніс Лок. У його вченні про державу ясно проступає ідея безпеки, рівности, вільности. Але чи зрозуміла тут ідея людськости? Ні. До Канта цієї ідеї не було. Лок мав поки що ідею особистости, але відсторонену. Від цього він не міг дійти до усвідомлення того, що його первісний стан не є лише стан недосконалої вільности, але вона разом з тим є станом підкорення. //

190          Відсутність історичного методу, нерозуміння особистос

ти, природи слугували тому, що кращі філософи вихову

вали ті революційні ідеї, які широко розвинулись у XVII й

XVIII століттях.

РУСО

Тепер ми беремося до викладу філософії, яка справила вплив на все європейське життя, - це філософія Русо. Цей вплив був зумовлений тим, що Русо розвинув і популяризував ту велику спадщину, яка дісталася йому від попередньої філософії. Яка ж ця спадщина? 1) "Status naturae", думка про те, що природа людини не є від самого початку соціальна, що соціальність є витвір мис-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________497

тецтва. 2) Договір як абсолютний початок права і держави 3) Сума окремих частин як принцип загальної волі (Спіноза, Гобс). Із зібрання окремих воль походить та воля, яка складає єство держави. 4) Хибна думка, що розум є не законодавець, а виконавець. 5) Байдуже і навіть неґа-тивне ставлення до релігії та держави. 6) Верховенство народу. 7) Те, що останній пункт у Русо призводить до ідеї абсолютної безправности уряду.

Русо мав усі умови, аби з'ясувати попередні ідеї філософії й скласти з них одне ціле; він володів незвичайним розумом, спокусливою силою і красою стилю та зовнішнього опрацювання своїх творів; одне слово, він вирізнявся усіма талантами, потрібними для того, щоб справити вплив на сучасників. Жан-Жак Русо прокликав зіпсутість свого часу, але водночас він і сам був піддакий усім вадам, від яких потерпав його час. Не виправити хотів він суспільство; він був переконаний, що повна політична вільність несумісна з зіпсутістю звичаїв. Він хотів бути і вмів бути дзеркалом своєї епохи. Від свого імені й від імені Франції він робить сповідь, яка веде не до миру, а до озлоблення, бо чим більше відкривається кривди, тим дужче спалахує почуття озлоблення і ненависти. Краще не усвідомлювати лиха, якщо не мати сил позбутися його.

Тому Спіноза і каже, що мудра людина завжди більше веде мову про досконалості людини ніж про недосконалості, більше про гаразд, який дає держава, ніж про її тягар. Русо в цьому передрікає революцію, яка і настала через 12 років по його смерті. Самого себе Русо зображає у передмові до своїх "Confessiones"1. Тут він пригадує своє життя від самого дитинства з його слабкостями і похибками. Особливо дивовижний той тон і дух, який виявив тут Русо. Це через те, що йому обридла Франція і вся Європа.

"Я започатковую, — каже Русо, — щось таке, що не знайде собі наслідування, — хочу показати людину в усій істині її природи, це - я. Я відчуваю своє серце і знаю людей. Відважусь думати, що я є щось інше ніж будь-хто на Землі. Якщо я і не кращий від усіх, але все-таки я -щось інше. Добре чи погане вчинив я - нехай вирішиться у судний день. Я прийду на суд Божий, тримаючи в руках цю книгу, і скажу все, що я зробив, висловлю Богові все, що є у мені. Я не додав у своїй книжці нічого доброго чи поганого; і коли десь трапляться прикраси, то це для того, аби заповнити прогалини в пам'яті. Я показав себе

vmm. "Сповідь".

 

498

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

таким, яким я був, — ганебним і низьким, доброчесним і піднесеним. І хай не зітхають про мої недоліки й не червоніють з приводу моєї ницости".

Психологія ще не подарувала нам витвору, подібного до цього за крайнощами та духом. Це спроба писати щиро; але щоб це зробити, щоб самому сказати щиро, а чим же я був, що ж я зробив - для цього треба мати або велике упокорення Августина, який ставив себе на суд перед християнством, або безмежну самовпевненість Русо.

З одного боку тут зрозумілий Русо: зіпсутість його — це зіпсутість усієї епохи, в яку він жив. У творах Русо ми бачимо глибоку гуманність, одначе своїх дігей він відсилає у виховні будинки; він проповідує найсуворішу стриманість, проте не витримує життя з найбруднішими людьми. Вся праця Русо — непримиренна внутрішня суперечність.

Подібно до того, як у серці Русо поєднувалося багато чого піднесенного й ницого, так само і в його творах ми знайдемо багато істин та безліч софізмів.

1749 р. Русо випадково знайшов у газеті питання, запропоноване Діжонською академією для здобуття премії: "Чи сприяли успіхи наук і мистецтв очищенню звичаїв"? Це питання справило на Русо сильне враження, і він розпочав писати твір, який і подав до Діжонської академії. Цьому твору не була властива ані логіка, ані мистецтво, проте Русо здобув за нього премію. Цей твір поділяється на дві частини. Перша частина розглядає співвідношення між моральністю та інтелектуальною освітою.

Розумова освіта, вчить Русо, зробила людей товариськими, але вона разом із тим зіпсувала їх морально; вона навчила їх мистетцву видаватися доброчесними, викорінив-ши у них саму доброчесність. Тільки-но люди здобувають освіту, вони починають видавати ваду за доброчесність, а сама доброчесність зникає з їхнього середовища. Так було в Єгипті, Греції й Римі. Навпаки, у народів, коли вони перебувають поза чуттєвою освітою, як, наприклад, у германців, скіфів, персів та ін., цього явища нема. Отже, одвічна мудрість дала на долю людині щасливе незнання і лише за умов такого незнання люди є доброчесними.

У другій частині Русо доводить ту думку, згідно з якою усі науки походять з нечистого джерела. Так, астрономія — із марновірства, красномовство - із марнославства, ненависти, лестощів, брехні, геометрія - із скупощів, фізика - із порожньої цікавости; усі інші й сама етика - із людської гордовито-сти. Як брудні є джерела наук, каже Русо, таким же є і їхній вплив на людину: вони розбещують людину, деморалізують

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________499

її, виганяють з неї доброчесність. У наш час, каже він, є геометри, математики га ін., але нема громадян. Так вирішив Русо питання, запропоноване Діжонською академією.

Вище ми казали, що коли ми досліджуємо причину лиха і бідувань, що пригнічують людське суспільство, то йдемо слідом за позбавленим ґрунтовности // поглядом, згідно з яким усе це відбувається від грубої чуттєвости. Одначе історія показує, що таким самим невичерпним джерелом бідувань та лиха слугує взаємна боротьба моральних ідей та засад. Ось довкола якої думки обертається Русо, але він не зрозумів її. Ми маємо чисті моральні переконання, але з цього ще не випливає, що вони примирені. Тому вони вносять деморалізацію в суспільство так само, якби на їхньому місці була груба чуттєвість. Так ідея культури вступає в колізію з ідеєю моральности.

Русо не узагальнив завдання І тому не дійшов до правильного розв'язання. Суто розвиток розуму перебуває у ворожості з ушляхетненням правди, але чи не так само ідея правди перебуває у ворожості з ідеєю любови, ідея сім'ї - з ідеєю держави? Якби Русо узагальнив завдання, то відповів би, що джерело бідувань людського суспільства полягає у тому, що це ушляхетнююче прагнення саме з собою веде боротьбу, що джерело бідувань полягає у боротьбі моральних засад одне з одним. Ось та істина, чуття якої надовго зробило книжку Русо єдиним читанням у Європі і яке зумовлювало величезний вплив книжки Русо.

1753 p. також Діжонська академія запропонувала на премію інше завдання: "Про основи нерівности між людьми і чи виправдовуються ці основи законами природи?" На цю тему Русо написав свій інший твір. Він сам каже, що обдумував твір у Сен-Жерменському лісі в товаристві тварин і за [допомогою] їхніх незіпсутих цивілізацією взаємин він скопіював природний стан людей до об'єднання у суспільство. "У цьому творі, - каже Ж.-Ж. Русо, - я розбиваю дрібну брехню людей і наважуюся показати їм оголеною всю їхню зіпсовану натуру. Я наважуюся показати читачам початок їхнього нещастя й бідування. Ви, які нарікаєте на своє безщастя й свою натуру, ви — жалюгідні шаленці, зрозумійте, що початок усього вашого лиха полягає у вас самих, у вашій цивілізації".

Після цього Русо уперше показав, що слід розуміти під "status naturae", вживаючи тут той самий прийом, який було прийнято у природничих науках для теорії руху; він вживає тут фікцію. "У своєму дослідженні, -каже він, — я відкинув факти історії й розглядаю людину

 

500

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

такою, якою вона могла б бути, якби належала сама собі. Якщо я, — мовить далі Русо, — поскидаю з людини всі надприродні дари, якими нагородила їі цивілізація, якщо я потрощу ці дари, якими так пишається людина, і подивлюся на неї таку, якою вона вийшла з лона природи, то побачу, що людина є така сама тварина, як і всі інші. У цьому природному стані люди живуть як тварини: без притулку, одягу, турбот про пожиток, без релігії, мови, без уподобань і особистого знайомства, одне слово, без усього того, чим похваляється сучасне життя і у чому полягає його нещастя. Випадково люди сходяться, поєднуються як тварини і після поєднання знову розходяться. Мати годує своїх дітей не тому, що любить іх, а тому, що їй самій це приємно, а вже далі тому, що стала звикати до них і любити їх. Але тільки-но діти здобувають можливість ходити й добувати собі їжу, вони полишають матір. І після цього небагато потрібно часу, щоб ані мати не впізнавала дітей, ані діти - матері. Про батька тут нема й мови". (Це буквально повторюється у кодексі Наполеона - мати не має права вказати на батька її дітей).

"У первісному стані мати знає своїх дітей, але батько — ні. Виховання, звичайно, не було і бути не могло, до того ж не було сім'ї, а головне, не було мови. Люди були німі й не передавали одне одному своїх вражень та почуттів. Мова з'явилася вже після багатьох тисячоліть такого життя. Незважаючи на цей тваринний стан, життя людей було спокійніше і невинніше; бо їхнє тіло було міцне і не зіпсуте хворобами; їхні серця були здорові й вільні від будь-яких сердечних прихильностей та поєднаних із ними хвилювань. Але на нещастя настала пора розвитку й люди втратили свій спокій і позбавились цього божественного стану". Ось сутність природного стану, згідно із вченням Русо.

Дослідники ставили два завдання для з'ясування хибних тверджень Русо: з одного боку, [дослідники] намагалися знайти атеїстичне суспільство, з другого — антисоціальне суспільство. І мандрівники, [не гаючи] часу, наповнили європейську літературу вказівками, що в різноманітних країнах є суспільства без релігії (понад усе вказували на Китай). Набагато важче було знайти суспільство антисоціальне. Завдання відшукати людину без ідеї права та обов'язку було нездійсненне. Навпаки, дослідження показали, що в дикому стані людина набагато більше та безпосередніше перейнята ідеєю права та обов'язку. Це призвело до заперечення міту про природний стан.

Отже, етнографія була проти вчення про природний стан. Тоді питання було поставлене на ґрунт психології. Психоло-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ДРАВА_____________________501

гія, маючи на меті змінити людське життя і, виходячи з законів природи, взяла на себе відповідальне завдання окреслити природну людину. Але коли психологія розв'язала це завдання, то виявилося, що ця природна людина неодмінно переходить до ідеї права та обов'язку, що у своїх спогадах вона пов'язує себе з іншими людьми, що жодне явище не може бути з'ясоване без відношення людини до інших [людей]. Тут уперше з особливою ясністю виявилась істина, висловлена античними римлянами, що людина народжується соціальною і без товариства вона немислима.

Цікаво, як поставився до вчення Русо Вольтер. Вольтер і Русо — два ґенії, які відігравали неоднакову роль у розв'язанні одного й того самого завдання. Вольтер розумів, що держава може триматися лише на культурному розвитку, що її зразок треба шукати в освіті. Він показував, що суспільство неможливе без релігії (якби не було Бога, його слід було б вигадати). Але Вольтер відігравав далеко не таку роль у суспільстві, як Русо. Русо був організатор, фундатор нових ідей і понять. Ось чому під час революції про Вольтера забули, а книжку Русо "Соціальний контракт" завчили напам'ять так, що в ті часи всі розмовляли мовою цієї книжки. //

1775 р. Вольтер отримав від Русо подарунок, його книж- 192 ку "Про основу нерівности між людьми" і написав йому такого листа: "Я отримав Вашу книгу, написану супроти людського роду, і висловлюю Вам за неї подяку. Скажу Вам, що Ви сподобаєтеся людям, але не виправите їх, не змусите знову вчитися бігати рачки. Людський рід далеко зайшов у своєму культурному житті і нема змоги повернути його назад. Тому скажу, хоч яка не була б висока Ваша теорія, вона — марна праця. Дуже шкода, що ще ніколи не було витрачено стільки розуму, аби знову зробити нас тваринами; для мене набагато приємніше ходити так, як я звик. Тому надаю це право іншим, у кого з'явилося дивне бажання зробитися твариною. З великою радістю відвідав би ваших щасливих дикунів, тільки знову бачу перепону: під старість приходять хвороби і я потребую європейських лікарів, не витримаю корабельної подорожі і тому віддаю перевагу сидіти вдома у м'яких фотелях. Зрештою, лихі європейці ведуть постійні війни і шлях не є безпечний. Та чи не такі ж лихі й дикуни? Усе це спонукає мене залишитися у Швейцарії й доживати свого віку так, як я звик".

Поряд із цим вченням про природу людини Русо повстає проти тих емпіриків (Лок і його послідовники), які все пояснюють із досвіду. Русо каже: "Зверніть увагу на нації, про-

 

502

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

гляньте Історію: не зважаючи на освіту, на відмінність звичаїв і т. ін. всюди ви знайдете ідеї про справедливість, поняття про добре й лихе. Отже, в людстві закладено принцип справедливости; цей принцип — сумління, яким ми визначаємо вартість своїх і чужих вчинків".

Отже, ідеї Лока про те, що все виникає з досвіду, Русо вважає помилкою. На думку Русо, у людському духові присутній вищий принцип, незалежний від його розуму - сумління. Це - вроджене відчуття добра і лиха, справедливости й несправедливости. "Ця внутрішня первина, - вчить Русо, - є не судження, а - відчуття. Розум обманює, а сумління - ні". Отже, моральні первини не залежать від випадку, вони є складником нашого єства. Мабуть, так вважає і Русо. Далі він каже: "Ці моральні первини - не ідеї розуму, а безпосереднє внутрішнє моральне відчуття, - вони мають форму морального відчуття, а не форму морального розмірковування". Що звідси випливає?

Відомо, що досягнення єдности можливе лише за умови спільности об'єктивної думки. Тепер, якщо відкинути об'єктивну думку, виникає питання, як зорганізувати цю єдність? На засадах розуму вона не можлива; отже, треба брати суб'єктивну засаду. Очевидно, що і форма об'єднання людей у суспільство - договір - також буде суб'єктивна. Серед інших форм права договір вирізняється своєю суб'єктивністю. Про що і як домовлятися - залежить лише від сторін, які домовляються; третій особі тут немає місця. Ось у чому полягає заслуга Русо. Лок, Спіноза, Гобс вважали, що договір визначається об'єктивністю. Русо довів протилежне.

Серед інших відомий твір Русо "Contrat sociale"1, написаний в 1761 р. Він складається з чотирьох частини: 1) як людина переходить до громадянського стану, і у чому полягає сутність людини; 2) про законодавство; 3) про форми урядування; 4) про потуги міцної держави. Але вчення Русо, викладене у цьому "Contrat sociale", не розумілося, як показує дослідження Рітера, без розгляду інших творів мислителя, без аналізу його "Еміля". Тому ми коротко викладемо теорію виховання згідно з Русо.

В політиці й педагогіці Русо намагається подолати проблему поєднання громадянського і природного стану. Так, аби здобути людську освіту в державі, необхідно поставити це завдання поза інстинктом дикої людини, але водночас, не піддати його вадам цивілізації.

Теорія виховання. Для розв'язання цього завдання, Русо накреслив картину виховання не якоїсь людини ви-

'франц. "Суспільний договір".

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________503

щого суспільного стану певної держави,, а виховання просто людини, людини пиродної. Він відкидає суспільне виховання і школу як джерела деморалізації людмш. Він хотів би виховати людину так, щоб у ній не було нічого штучного, чим наділяє її сучасна цивілізація. "Треба мати велику вправність, - каже Русо, - аби не зробити з людини штучну істоту". На думку Русо, вихователь має навчати так, аби вихованець не знав, що вихователь хоче щось вкласти у нього, аби він думав, що він сам собі господар.

Таким чином, Русо пропонує добросовісний обман при вихованні. Таку систему виховання [Русо] визначає у своєму "Contrat sociale" для соціальних інтересів. "Аби вихованець був вільний, треба вберегти його від вплиіу звички, авторитету і т. п. Через власний особистий досвід він засвоїть усі ідеї та пізнання, вчитиметься із книги природи, яка не вводить в оману. З науками, особливо історією, потрібно знайомитися пізніше". За нашим уявленням, істинні моральні ідеї, вчення про Бога й людину треба класти в основу виховання на перших порах. Русо доводить протилежне: усі ідеї про людину, її дух, про Бога і т. п. потрібно викладати вихованцю тоді, коли він вступає в життя і суспільні взаємини.

У цій системі виховання Русо залишається відданий своїм поглядам, полишаючи інстинкт і розум як джерела знання добра і лиха.

Свого Еміля Русо виховує поза суспільними звичаями, взаєминами і поза батківщиною як людину природну. Для такої природної людини потрібна й природна держава.

Звідки вона походить і у чому полягає її ідея? Русо тут виходить із принципу договору. "Договір, — каже Русо, — виникає внаслідок усвідомлення його користи тими, хто домовляється. Лише вигода, може спонукати нас // укласти 193 договір, до того ж без взаємної вигоди договір неможливий. Ідеї інтересу та вигоди — це та санкція, яка робить договір священним. Тому й державний договір має лише тоді санкцію, коли безпосередня вигода змусить сторін дотримуватися його" (це вчення про договір є одним із найпотужніших принципів революції).

Русо ставить питання: людина народжується вільна, але повсюдно і завжди вона перебуває у кайданах — як це відбувається? "Я не знаю, - відповідає Русо, — але сподіваюся вирішити питання, як зробити законним таке становище. Сили однієї людини недостатньо для самозбереження, тому люди об'єднують свої сили і утворюють спілки. Але разом з тим ніхто не може відмовитися від своєї волі. З цієї суперечности і виникає завдання знайти таку форму громадянської спілки, за якої спільними силами можна було б оберігати і захищати

 

504

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

сили й гаразд окремої особи, щоб кожен був підвладний, і водночас, залишався вільний". Таким чином, досягнення безпеки без обмеження вільности - ось завдання, яке розв'язує Русо у своєму "Contrat sociale".

Сутність і зміст цього твору можна викласти у наступних пунктах: 1) Особистість, а точніше, свою волю, ми ставимо у пряму залежність від загальної волі, і в такій якості розглядаємо її як неподільного члена цілого. Оскільки колективна воля має бути загальна, то остання і становить предмет договору. Геґель звернув увагу на софізм, що приховується в цьому положенні. Чи можна домовлятися, щоб сума одиниць була не сума, а ціле? Отже, предмет договору стосується тут галузи неможливого. Колективна воля є сума окремих воль, і згідно з договором її слід вважати загальною волею.

2) Через цей договір кожен індивід уперше здобуває свою окрему [волю], хоч вона перебуває у підпорядкуванні загальній волі. Таким чином, рівність людей не знищується, а, навпаки, відновлюється. Чи правильно це? Софізм міститься у наступному: оскільки загальна воля, якій підпорядковується власність, рівна для всіх, то звідси — рівні всі. Але чи справді загальна воля рівна? Один до неї вніс волю, яка дорівнює десяти, інший - волю, яка дорівнює одиниці. Постає питання: а чи буде рівна для всіх загальна воля, яка, очевидно, вимагає від громадянина самообмеження, зречення багатьох інтересів, отже, — багатьох напрямків своєї волі?

3) Мета держави — вільність і рівність. При укладенні договору верховній владі народу підпорядковуються усі громадяни - як ті, хто має суспільну вагу, так і ті, хто її не має. Хто не хоче підлягати цьому договору, укладати його, той може емігрувати.

4) Лише первісний договір потребує згоди всіх; а коли держава відбулася, цієї згоди може й не бути. Тоді буде обов'язкова більшість голосів. "Це, — каже Русо, — не порушує вільности й рівности осіб, бо меншість лише помиляється у своїй волі, а більшість її навчає".

У цих чотирьох пунктах міститься вчення Русо про державу і всі складнощі, які трапляються у цьому вченні.

Критика вчення Русо про державу. Розглянемо критично ці пункти. Люди відчувають, що поодинці вони безсилі, що потрібно об'єднуватися. У чому це об'єднання? "Сума воль, - відповідає Русо, є ціле, - загальна воля". 1) Але за яким правом одна частина цілого - певний народ - відокремлюється від цілого і замикається в собі? Платон, Савіньї, Шелінґ могли дати відповідь і без [звернення до] договору; певна частина людства об'єднується загальними законами, правами, релігією, звичаями, стражданнями, за-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________505

галом — історією. І ми маемэ право на таке об'єднання.

Але Русо цієї відповіді не дає. У нього ми бачимо, що коли і є змога створити окрему державу як договір, то це не що інше, як грубе насильство; держава була б довільним відокремленням однієї частини від цілого.

2) Цілком хибно, що окрема особа лишається вільна навіть тоді, коли вона змушена розлучитися зі своїми переконаннями; навіть у такій сфері як релігія [вона] розлучається [з ними] на користь більшости. Принцил більшости — це принцип слаб-кости, а не досконалости; якщо він і припускається, то як неодмінне лихо, аби уникнути ще більшого лиха. І Русо по-софістичному доводить, що тут нема страждання меншости, хоч вона має взяти за правило те, що вважає хибним.

3) Істотна воля має виявлятися в законах. Але Русо не показує, яким чином вони зобов'язують. Із загального вчення Русо видно, що в його державі закони не є обов'язкові. Оскільки народ є верховний законодавець, а тим часом він може збиратися лише згідно з законом, який для нього обов'язковий, то очевидно, що закони, які він видає, помирають, тільки-но розходиться народне зібрання.

4) У своїй державі вимагає навіть смертної кари, бо злочинця слід вважати ворогом держави. Очевидно, що тут у Русо непримиренна суперечність із його вченням про досягнення безпеки держави без збитків для індивідуальної вільности.

Коли держава відбудеться, то в ній неодмінно почне виникати відмінність законодавчої і виконавчої влади. Звідси народжується питання, якій владі віддати превагу? Русо хоче вирішити [це] питання, підпорядкувавши виконавчу владу законодавчій. Законодавча влада, згідно з Русо, належить народу, але щоб виконати волю цього владаря, потрібен особливий орган, яким і є виконавча влада. Ці дві влади, зауважує Русо, співвідносяться як воля і дія: воля -законодавча влада, дія - виконавча.

Цю другу владу Русо називає урядом. Уряд, згідно із вченням Русо, лише посередник між народом і підданими, їхній комісіонер, повірений. Внаслідок свого значення він має коритися народу, в усьому залежати від нього. Чому так? Русо подав як підставу цього те, що верховна влада народу - невідчужувана, неподільна; народ не має над собою вищої волі й тому він завжди справедливий. Але, кажучи це про народ, Русо вважає, що народ може видавати лише закони, які стосуються всіх і є загальні. Привести ж ці закони до виконання народ не може, бо у такому разі йому довелося б поділити себе на владарів та підвладних, і його постанова була б не постановою загальної волі цілого, // а лише окремим актом. Очевидно, що це правильно; але 194

 

506

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

яким чином виплутатися з цієї суперечности, що народові властиве верховенство, а тим часом [він] раптом виявляється безсилий запровадити закон.

Аби вийти з цих ускладнень, Русо каже про перетворення народу на демократію, яка сама має виконавчу владу; хоч ця суперечність [є суперечність] у самій природі договірних стосунків. Громадянин раптом робить перехід від загальних актів до окремих, від закону до його виконання. Що це означає? Русо усвідомлює, що виконавча влада хоч і має бути підвладна народові, але вона нічим [не] озброєна. Звідки ця влада? Русо каже, що вона виникає без будь-якої видимої зміни; внаслідок відношення усіх до всіх ця влада виникає нечутливою до суті демократії.

Тут Русо хотів сказати, що хоч як би ми силкувалися стояти на принципі рівности, одначе цього немає. Коли ми віддаємо [свої] голоси, то тут усі рівні; це віддання стосується проектів законів. А втім, ми тут же відрізняємося за гідністю, силою волі, розумом, що слугує недоговірним джерелом влади. Останній пункт вчення Русо такий: верховенство народу повинне реалізовуватися через зібрання його громадян; народ не повинен діяти через своїх представників, але в той же час народ не може ухвалювати обов'язкового закону. Ось головні пункти цієї філософії, яка мала і має ще значний вплив і яка дала принципи революції.

КАНТ

Історичне виникнення філософії Канта. Доля Європи у часи, які ми розглядаємо, повторює долю стародавнього світу. Ми бачимо, що в грецькому світі, тільки-но загальна освіта потонула в софізмі, то це моральне лихо, це заперечення справедливости й держави викликало велику реформу, що виявиилася у філософії Сократа.

Таке саме явище становить для нас і епоха XVII -XVIII ст. У цю епоху філософія прийшла до істотно софістичних переконань стосовно сутности держави і її ставлення до приватних осіб. Але це віддалення від істини було разом з тим і поворотом до усвідомлення того, що таке моральна особистість і як вона створює світ загалом і державу зокрема. "Коли планета віддаляється від Сонця, - каже Шелінґ, - то це віддалення в той же час є поворотом до нього". Таким Сонцем у царині філософської науки був Кант.

Якщо до Канта і в його добу, йдучи слідом за Гобсом, Локом, Спінозою і Русо, вели мову про природний стан, про нестатки й потреби, про прагнення до небезпеки, до

 

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________507

джерел права і державного життя, то після Канта ми зустрічаємо поняття автономії моральної особистости, поняття людини, яка повсюдно має шануватися як мета і не повинна використовуватися як засіб. Поняття автономії є сутністю й духом філософії Канта. Сотні юридичних підручників після Канта були написані в дусі його вчення. Його відоме визначення — "кращим є закон, за яким вільність одного індивіда взаємоіснує з вільністю іншого" — популяризувалося й стало надбанням юридичної науки.

Тези Кантового вчення. Система філософії Канта не піддається такому простому й короткому викладу, як системи Гобса, Лока, Русо, Спінози; заге вона становить досить певний тип, за яким її можна розвивати в усіх частинах. Усвідомлення цього типу дає нам змогу докладно зрозуміти сутність його філософських праць. Для з'ясування типу філософії Канта розглянемо вчення, з яким ми зустрічалися в Русо, Гобса та ін. У чому сходяться ці філософи, в якому погляді на людину й людяність?

Кант знав праці французів і англійців; ці праці казали одне: наша людяність є продуктом нашої випадкової освіти, а не самостійного первісного [існування]. Така сутність емпіричної філософії. Згідно з їхнім висновком розум є продуктом зовнішніх вражень. За цими враженнями ідуть уявлення, що складаються, об'єднуються, і в результаті утворюється те, що називається розумом. Таким же чином і людська воля є продуктом випадкових спонук, які, даючи волі одне спрямування, ду-творіоють з неї стійку волю і т. п. Отже, ми є продуктом йипаДку з усіма нашими поняттями, прагненнями і т. п. — такий висйо'вок емпіричної філософії.

На противагу цьому погляду Кант в "Критиці чистого розуму" доводить: якби наш розум був лише простим і випадковим поєднанням уявлень, то за такого випадкового походження не була б можливою загальнопридатна наука. Розум незалежний і самостійний — ось перша теза Канта.

Подібним до цього чином ні освіта, ні моральна особистість, ні моральне життя не були б можливі, якби воля визначалася емпіричними спонуками, які зводяться до ідеї щастя, тобто до ідеї вдоволення і невдоволення (таким було вчення Спінози, Русо et cet). "Ці мотиви, - каже Кант, - емпіричні, індивідуальні, суб'єктивні й до того ж невідомі; і ми не можемо знати як подіяв на нас предмет". Отже, критика чистого розуму та критика практичного розуму довела, що мають бути незалежні закони, які визначають волю незалежно від емпіричних спонук, випадкових емпіричних мотивів.

 

508

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Таким чином, Кант запитує: чи є чистий розум? Це питання його теоретичної філософії. Відповідно до цього в практичній філософії Кант запитує: чи є чиста воля? Це дві істотні складові системи Канта. Третя частина "Критика [здатности] судження". За системою Канта усе має розумітися згідно з цими ідеями. Відомо, що ми постійно стурбовані вдоволеннями і невдоволеннями; і вдоволення, і невдоволення є випадкові й протилежні. Такі вдоволення походять зазвичай від емпіричних станів, темпераменту, віку, сил і зовнішніх вражень та ін. Кант запитує: чи є чисте вдоволення?

Подібно до того, як є самостійні закони розуму, так само є і самостійні закони серця. Ось три сторони, в яких виявляється сутність нашого єства: 1) ми насолоджуємось вищими гараздами та відчуттями; 2) ми обираємо волею щось вище; 3) ми здатні до пізнання всезагально-го, здатні створювати науку; до того ж існує ще й вищий розум.

1) Те, що чистий розум існує самостійно, а не як пасивне складання уявлень, доводять математичні та емпіричні науки, всезагальність їхніх істин та висновків; а придатність останніх не визначається досвідом. 2) Хоч і кажуть, що пізнан-195 ня // походить з досвіду, але, мабуть, не трапляється такий суддя, який у царині науки твердив би, що його досвід підказує існування чистої волі; це доводять спостереження моральної свідомости, у яких ця ідея безумовного обов'язку; до того ж згідно з цим усвідомленням ми визначаємо гідність своїх і чужих вчинків. 3) Існування самостійних законів серця доводить наша здатність насолоджуватися творами мистецтва за умови простого споглядання, коли не вдоволь-няється жодна наша мета.

Здається, що ця система повертає нас до Платона. Тут ми зустрічаємо ті самі ідеї істини, з якими філософ виступив проти софістів для захисту нашого єства. Але поміж Кантом і Платоном є відмінність; і вона виявилась у вченні про право як у Канта, так і в його послідовників у Франції, Англії, Німеччині. В чому, власне, полягає ця відмінність?

Викладаючи систему Платона, Арістотеля, Епікура, ми зазначали, що, незважаючи на значну відмінність між ними, усі вони сходяться у трьох висновках. Ми маємо справу з моральними, етичними науками і т. п. Філософія ставить питання: що таке ці науки? У стародавньому й новому світі виходить троїста відповідь: наука, за Платоном, крім чуттєвого змісту має справжній, але невидимий, надчуттєвий зміст — ідеї; тобто кожна наука має метафізичний зміст.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________509

У Канта це відношення науки до метафізичного змісту поставлене цілком інакше. Він вважає, що метафічний зміст для науки має лише суто формальне значення: ці величні Ідеї ще не становлять знання. Отже, ідея не становить змісту, але слугує необхідною формою науки. Платон, як ми бачили, вчить навпаки.

"Закони розуму, - веде далі Кант, — не є істинами, а лише необхідними формами, за допомогою яких випадкове пізнання підноситься до рівня необхідного. З їхньою допомогою наше пізнання звільняється від випадковости; розум створює загальнопридатну, об'єктивну науку; але це не означає, що вони становлять зміст науки". Очевидно, залишається зробити ще й третій крок - можна знищити й це формальне значення метафізичного принципу. Що ж тоді відбувається? Позитивна філософія, що з'явилася в наш час. У наш час наука і життя звільнились від метафізичного змісту.

Отже, ось три ступені, в яких дуже ясно окреслюється відмінність Канта від Платона. Згідно з Платоном, закони розуму, ідеї становлять зміст науки; згідно з Кантом, вони мають лише формальне значення для науки. Коли закони чистого розуму формальні, то таким чином мають бути формальні й закони чистої волі, тобто вони не можуть приписати нам відношень і дій за умови чуттєвих обставин і за умови досягнення певної мети. Вони зосереджуються в цій простій і неподільній ідеї обов'язку.

Яким чином Кант приходить до цього вчення, до цієї ідеї автономії, яким чином він вирішує своє завдання: визначити сутність моральної особистости? До того ж лише моральна особистість здатна до правового життя у сім'ї, державі, церкві. У своєму творі "Основи метафізики моральности" Кант посилається 1) на здоровий людський глузд як на доказ того, що у нас є моральний закон, який вимагає поваги до себе, і який заснований на повазі його виконання. 2) Стверджує, що метою розуму і волі не є самозбереження чи щастя індивіда, які краще виконуються на рівні інстинкту.

Якби, таким чином, метою життя було досягнення щастя, то головним діячем у людині залишався б інстинкт, тоді людському розуму нічого не залишалося б робити, як насолоджуватися спогляданням щастя. Одне слово, природа б здобула перевагу над розумом і поклала б на себе вибір цілей та засобів. Розум був би пасивною здатністю, а не активною силою. Але справжньою метою розуму є відтворення такої волі, яка була б гарною і доброю сама по собі, а не як засіб до щастя. В усі віки чим більше людина освічена, тим більше

330-68

 

510

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

196

вона здатна до меланхолії, тим більше вона розуміє, що хто хоче бути щасливим, той буде природною людиною.

Але не для цієї мети дано людині розум, ідеться не про щастя, яке досягається більше інстинктом, ніж розумом, ідеться про гідність, буття моральної особистости. Для цього й дано розум. Отже, евдемонізм не є метою життя, і не є метою держави. Але мета є доброю і гідною волею сама по собі. У чому вона полягає? Кант відповідає так: "Істинну внутрішню моральну гідність має лише той вчинок, який здійснюється з усвідомлення обов'язку. Гідність такого вчинку залежить не від його мети, а від принципу волі, згідно з яким здійснюється вчинок. Тобто людина має моральну гідність не стосовно того, гідна вона чи ні того, чого хоче, а стосовно тієї підстави, на якій вона хоче вчинити, стосовно тих спонук, із силою яких вона захотіла вчинити і вчинила".

Звідси ми отримуємо поняття доброї волі: добра воля — це та воля, яка скеровується не уявленням про мету, а переконанням, що її обов'язок є вчинити, як належить, - яка, отже, скеровується законом. Оскільки цей закон, з одного боку, ми накладаємо самі на себе, а з другого, цьому закону прагне протидіяти самолюбство, то коли ми перемагаємо егоїзм, у нас виникає повага до закону. Таким чином, об'єктивне уявлення закону стає почуттям поваги до нього. Отже, та воля є доброю в собі, яка скеровується повагою до того, що в собі є законним, чесним, має внутрішню гідність, тобто [є] повагою до обов'язку. І ось єдиним принципом доброї волі служить повага до закону.

Але ми ще не знаємо, в чому ж полягає цей моральний закон, виконання якого надає моральної гідности, ми не знаємо змісту того закону, думка про який має бути двигуном волі. Оскільки добра воля не мотивується жодними схильностями, а лише повагою до закону, то цій волі нічого не залишається, як діяти у відповідності з законом, тобто нічого не залишається, крім формальних дій. Або ж цей закон має бути суто формальним. А саме: я завжди повинен діяти за таким правилом, яке є всезагальним законом. Ось перше визначення формального морального закону, у відповідності з яким ми маємо діяти, аби здобути значення і моральну гідність. //

"Ідея морального закону, — вчить Кант, — не запозичена емпірично з фактів життя. Поняття про гідність моральної особистости, поняття ідеї обов'язку розкривається не як дане досвідом; до того ж у житті дуже часто трапляються вчинки, що суперечать обов'язку, або вчинки, що випливають із

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________511

сторонніх спонук. Але, незважаючи на це, ми обговорюємо їх згідно з одним мірилом. Навіть неможливо зазначити у досвіді на суто моральні вчинки; в людині присутнє або заперечення гідности, моральности, або ж [їхня] суміш. Отже, в емпіричних фактах жодною мірою не можна відшукати підставу моральних законів. Людина постійнэ перебуває у боротьбі між прагненнями розуму і потягами серця.

Внаслідок такого становища людського серця, розум іде слідом за потягами серця і прагне виправдати свої вчинки софістикою моралі: то він прагне укласти угоду між егоїзмом і мораллю, то прагне підірвати значення моральних ідей. З огляду на шкідливий вплив цієї софістики потрібне знання практичної філософії, завдання якої - [з'ясувати], чи достатнім є чистий розум?" У царину цієї філософії входять: виведення моральних принципів, умовний і безумовний імперативи, теорія моральних спонук (ідея обов'язку, вільности та моральних вірувань).

Виведення моральних принципів. "Будь-яка річ, — каже Кант, — діє в природі згідно з законами, лише розумна істота діє згідно з уявленням закону, тобто згідно з принципами, бо розумна істота має розумну волю. Коли розум повністю визначає волю, тоді дії, що пізнаються як необхідні об'єктивно, будуть необхідними й суб'єктивно, тобто воля буде здатною обрати лише те, що розум визнає за добро. А коли розум недостатньо визначає волю, коли вона підлягає і суб'єктивним первинам, які залежать від суб'єктивної властивости природної істоти, коли вона не узгоджується з розумом, тоді дії, що є об'єктивно необхідними, будуть випадковими у суб'єктивному стосунку. Уявлення про об'єктивну первину, безумовно необхідну для волі, що має суб'єктивні спонуки, називається примушенням, а форма примушення - імператив або обов'язок".

Отже, Кант каже, що знання є доброчесністю, але людина підпорядкована потребам, схильностям, пристрастям. Тому можливо, що, усвідомлюючи закон, у якому дано ідею обов'язку, людина не вчиняє дії на його виконання. Звідси випливає, що закон може виступити як імператив, як веління. Між нами і ним - відстань. Ось чому ідея виявляється у формі закону. Тоді як у Платона форма закону була неістотна - чим досконаліша держава, тим більше у ній панує ідея, — у Канта навпаки; усвідомлення того, що людина підпорядкована потребам, схильностям, пристрастям призвело до того, що Кант надає істотного значення формальному законові. Що ж звідси випливає?

Погляд Канта на державу набагато позитвніший, ніж погляд Платона. Формальний закон у Канта виходить на пер-

33-0-6«

 

512

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

ший план. "Дія, - вчить Кант, - завжди буде законна; коли вона така згідно з совістю, внутрішнім характером, то вона

— моральна, а коли вона така згідно з зовнішньою формою, то вона — юридична.

Кант поділяє імперативи на умовні, або гіпотетичні, й безумовні, або категоричні. Гіпотетичний імператив діє завжди стосовно якоїсь мети, якої ми домагаємося. Наприклад, тому, хто має на меті берегти здоров'я, умовний імператив каже: не віддавайся пристрастям, не насолоджуйся понад міру Тому, хто хоче бути щасливим, умовний імператив каже: не розпалюй своїх спокус; коли хочеш уникнути злиднів

- живи помірно.

Але на цьому умовному імперативі, очевидно, згода людей неможлива. Інша річ категоричний імператив. Він визначає дію, необхідну саму по собі безвідносно до мети; у ньому не міститься нічого, окрім закону відповідности. Тому безумовний імператив висловлюється наступним чином: "чини згідно з таким правом, стосовно якого ти міг би бажати, аби воно стало всезагальним законом" або "чини так, аби право твоєї волі могло мати вартість принципу всезагаль-ного законодавства". Це спільна форма для пізнання усіх моральних та юридичних законів.

Отже, ми бачимо, що і тепер Кант мислить у царині суто формальній. Він не сказав нам, у чому ж полягає цей моральний закон, а назвав нам лише метод, як відшукати його, метод для випробування вартости цих правил або цього закону: "Коли ти бажаєш щось зробити, — вчить Кант, — то спитай себе: чи захотів би ти жити в такому суспільстві чи спілці, де всі прагнули б чинити згідно з обраним тобою правилом, де твоє правило діяло б з неухильністю закону природи? Коли погодишся, то це правило безумовне, об'єктивне, а коли ні, то воно індивідуальне". Злодій ніколи не захоче, аби в суспільстві усі були злодіями; також скнара не захоче, аби всі були скнарами. Очевидно, що Кант став тут на безперечно непорушну позицію; від закону ми вимагаємо, аби він був загальнопридатний, безсумнівний; Кант і показує, яким чином ми можемо визачити цей закон добра, зрозумілий для кожного.

Зміст категоричного імперативу. Отже, люди знають, у чому полягає категоричний імператив, у чому полягає практичний закон, згідно з яким ми підносимось від тварин до моральної особистости. Питання полягає ось у чому: чи є такий практичний закон, який владує без примушення, і чи є підстава коритися йому? Цей закон має бути всезагальний і загальнопридатний. Коли такий закон

 

513

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

є, то він має узгоджуватися з поняттям волі, розумної істоти загалом. Воля розуміється як така, що має свою мету і свої мотиви. Ця мета полягає або у волі розумної істоти, або у її здатності бажати. Перша — це природжена воля, друга — потреби, прагнення. У першому разі воля є метою сама по собі, у другому — метою для сторонніх цілей.

Коли дія є не метою, а засобом, коли вона стосується чуттєвого середовища, тоді ми здобуваємо гіпотетичний імператив, // матеріальну мету. А коли, навпаки, у ній є щось таке, що саме в собі є метою, що як таке може бути підставою до закону, то в ній міститься підстава категоричного імперативу. Ця мета — власне розумна істота, причому вона не може розглядатися як засіб для якихось подальших цілей. Подібно до того, як людина дивиться на власне буття, так само вона дивиться й на буття кожної іншої розумної істоти. І таким чином ми переходимо до об'єктивних принципів, з яких мають виводитися суспільні закони волі.

Формула цього принципу: "чини так, аби людина була для тебе метою, а не засобом". Ось перехід від форми до змісту формального закону. Якби були закони та істоти, які слугували лише засобом для досягнення цілей, то, очевидно, нам не піднестись до висоти морального буття. Але є такі закони та істоти, які не можуть бути засобом; такими є розумні істоти та їхні закони. Назвемо цю істоту та її закони людом. Оскільки ця істота та її закони є метою, а не засобом, то форма морального права така: "чини так, аби люд у тобі та інших був метою, а не засобом". Є щось священне за своєю суттю; це взагалі царина розуму, це зокрема людська істота і люд. У фізичному світі ми маємо всі речі як засоби; у моральному світі - людину і люд як мету.

Коли ми поєднаємо тепер два виведені принципи -"чини згідно з законом, вартість якого робила б його законом для всіх", і "чини так, щоб людство завжди було метою, а не засобом діяльности", то звідси випливає те положення Канта, що воля розумної істоти має розглядатись як воля законодавча, яка у своїх законах висловлює розумну загальнопридатну ідею. В моральному світі кожен сам дає собі такі закони, які є законами для всіх. Воля не просто видає закон, а [видає] такий закон, який має силу для всіх. І далі, воля є законодавцем не лише тому, що дає собі закон, а й тому, що дає загальнопридатний, об'єктивний закон. У цих двох визначеннях і полягає автономія волі.

 

514

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

На противагу автономії є гетерономія, яка відбувається тоді, коли воля шукає визначення не в придатності своїх правил, а десь у різноманітних випадкових положеннях. Тут не воля дає собі закон, а випадкові положення людини дають волі закон. Очевидно, що гіпотетичний імператив буде належати до гетерономії. Оскільки людина є метою в собі, то вона має гідність. І вся моральна велич полягає у тому, що людина сама собі дає закон і закон такий, який є законом для всіх.

Таке становище можливе через вільність. Але оскільки людина залежить від чуттєвого світу, то моральний закон виявляється у категоричному імперативі - законові слід коритися, його треба слухатися. Тут філософія уперше показала, як чиста вільність суміщається з вимогою обмежити себе для виконання закону. Це явище стосується таких істот, які, з одного боку, мають розумну волю та розум, з другого — чуттєвість і чуттєву волю.

Зауваги стосовно внутрішньої вартости моральної особистості!.. У царині цілей усе має або ціну, або гідність. Що має вартість, на те місце можна поставити і його еквівалент. Але в людині є щось таке, що не має ціни, тому й не має еквівалента; бо те, що вище від ціни, не допускає зовнішнього еквівалента, маючи ціну в самому собі. Отже, все, що належить до людських потреб, те має ринкову ціну; а що має ціну в собі, те має внутрішню гідність. Добра воля визначається саме тим, що саме в собі може бути метою.

Ознаки цієї доброї моральної волі такі: 1) розум визначає спрямування волі незалежно від емпіричних спонук, від здатности бажати (на противагу Русо, Гобсу, Спінозі). 2) Це визначення волі є правилом, стосовно якого виникає бажання, аби воно було законом для розумних істот загалом. 3) Це правило має внутрішню вартість, до того ж розумна істота під нею стає метою для самої себе.

Автономія розумної істоти. Ідея вічного миру. Розглянемо вчення Канта про автономію розумної істоти, вчення, яке стало тепер популярним.

Наскільки людина автономна, маючи розум і розумну волю, настільки ж вона й гетерономна, будучи частиною природи, яка керується потребами і зазнає тиску схильностей та пристрастей. Наскільки людина як розумна істота є рівноправним членом серед собі подібних, настільки ж вона індивідуальна і нещасна як частина природи. Розум прагне до універ-сальности, природа - до індивідуальности. Внаслідок цього, чи не є це поняття автономії одним із тих, які немислимі у виконанні? Ця суперечність між людиною як розумною істо-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________515

тою з розумною волею, і людиною яи частиною природи привела Канта до досліджень у його творі "Про вічний мир".

Вперше з'явився філософський твір з таким заголовком, який пробудив найбільший інтерес. Ідея і раніше поєднувала людей у одну державу. Історія відзначила Александра В[еликого] як такого, що намагався реалізувати цю ідею. Але його універсальна держава не була настільки досконала, щоб у ній можна було уявити вічний мир.

Кант розглядає відношення людини як автономної осо-бистости і як частини природи [до світу] і визначає умови, за допомогою яких стала б можливою реалізація ідеї вічного миру. Спочатку Кант розглядає принципи права, держав і народів, як їх уявляє розум, а потім ті вимоги, виконання яких наближало б до вічного миру. Ці вимоги такі: 1) попередні; 2) позитивні.

1) Попередні вимоги, а) Мир між державами не повинен бути укладений так, щоб у ньому містились зерна // майбутньої війни; б) жодна сила у державі не повинна здобуватись через дарування, купівлю і т. ін.; в) моральне опікунство у державі повинне з часом щезнути; г) держава не повинна багато позичати; д) не повинна втручатися у внутрішні справи іншої держави; е) держава під час війни не повинна порушувти договори (порушення капітуляцій і т. п.).

2) Позитивні умови, а) Громадянський стан у кожній державі має бути республіканський, тобто заснований на принципі рівности та вільности. Це особливо необхідно з огляду на війну: громадяни, які несуть на собі увесь тягар війни, не легко зважаться на неї, а монарх зважиться легко, причому він нічого не втрачає від війни і зважується на неї заради свого задоволення, доручаючи дипломатам виправдати її важливими потребами і спонуками, б) Уряд народів має засновуватися на федералізмі держав (отже, тут йдеться не про універсальну державу, а про спілку незалежних держав), в) Всесвітнє право має обмежуватися умовою загальної гос-тинности. (Це - чудова ідея космополітизму, але яка реалізується у європейських державах).

Заходи для здійснення ідеї вічного миру. Але коли б ці вимоги для запровадження вічного миру, федерація держав та ін. були надані до здійснення силам людини та її сваволі, то довелось би сказати, що це лише бажання доброго серця, яке не має ґарантії здійснення.

Автономія і природа. Між тим є сила, яка веде людство до цього ідеалу протягом тисячоліть; це - природа. Кант каже: Гарантію вічного миру ні у чому не можна знайти, окрім природи; вона прагне породити згоду із найворо-

 

516

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

жіших ідей. Цю природу можна назвати долею; але якщо зважити на її доцільність, то вона виявиться якоюсь мудрою, вищою причиною, яка здійснює цілі світу. Принципи моральної гідности й морального життя не містяться у природі, але неусвідомленими діями вона веде до здійснення цих законів згідно з законами механізму. І хоча тип цієї причини ми не можемо пізнати, однак ми можемо й повинні покладатися на її провідництво. Кант був переконаний, що ми віримо й повинні вірити у божество, яке керує світом. Що ж зробив доцільний механізм природи, що ж дало Гарантію вічному миру?

Згідно з метою тваринного існування людей, природа влаштувала Землю так, аби люди могли жити на ній. Але разом з тим природа за допомогою війни загнала людей у найвідцаленіші частини Землі — війна, таким чином, закладена в людській істоті.

Далі природа здійснює й цілі людського розуму: вона спонукає людей до обмеження їхніх честолюбних схильностей через підпорядкування громадян законам і таким чином формує рівність та вільність. Держава походить не з вищих спонук, а з людських схильностей, які спонукають до цієї спілки. Далі природа охороняє самостійність цих держав від завоювання владарів, від злиття їх в одну монархію. І з цією метою вона користується відмінністю мови й релігій. Хоч ця відмінність дасть привід до війни, однак із розвитком культури вона веде до швидкої згоди, яка зумовлюється рівновагою. Таким чином, Кант зазначає, що право народів має тісний зв'язок із мовою й релігією народу. Ось чому Кант вважає раціональним утворення федерації держав, а не утворення єдиної монархії чи єдиної республіки.

Як природа поділила ті народи, які держава могла б поєднати, так, з другого боку, вона поєднала тих, яких поняття всесвітнього громадянства не вберегло б від війни. Тут ідеться про дух торгівлі, який несумісний з війною. Саме так, [і] оскільки серед усіх засобів існування найнадійнішими є гроші, то держава змушена сприяти запровадженню миру, своїм посередництвом попереджувати війну між іншими.

Дух промисловости й торгівлі до того робить інтереси усіх народів солідарними, що коли дві держави вступають у війну, то всі інші так само зазнають збитків від неї, як і воюючі, а тому всі намагаються попередити війну або скоріше покласти їй край, коли вона вже почалася. Це глибокий закон, [на] який звернув увагу Кант. "Таким чином, — робить висновок Кант, — природа через механізм людських схильностей ґарантує вічний мир. Звичайно, усього цього не досить, щоб народився вічний

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА._____________________517

мир, але зате це накладає обов'язок на всіх прагнути до цього вічного миру".

Автономія і платонівська ідея. Ми бачили, як Платон зазначає, що покірність законові не гідна людини, що людина має бути простим виявом ідеї, яка її надихає, а не виконавцем закону, його підлеглим. Тепер у Канта ми не бачимо цієї ідеї, хоч він також розумів, що вільність є внутрішньою стороною моральної особистости. Але в цьому відношенні [до] державного ладу нема різниці між Кантом і Платоном. У Канта закон перейшов у автономність; оскільки розумна істота сама собі дає закон, який водночас має вартість і значення для всіх розумних істот, то формальний закон стосується людини так само, як ідея у Платона. У Канта коритися законові й бути автономним — одне й те саме. Тому коли ми кажемо, що людина кориться ідеї, що її надихає, і коли ми стверджуємо, що вона [людина] автономна (за Кантом), то це одне й те саме. Отже, у Платона і в Канта ми маємо одне й те саме вчення, лише висловлене у різних формах.

Вчення Русо про верховенство народу і вчення Канта про автономію. Як співвідносяться між собою вчення Русо і вчення Канта? Верховенство народу в Русо походить із суми воль; лише те, що всі мають цю волю, робить цю загальну волю джерелом права і справедливости. Очевидно, що таке вчення Русо запроваджує деспотизм маси, проти чого поставав Ціцерон, кажучи, що хоч римський народ і визнає щось за право, але з цього не випливає, ніби воля народу — джерело права.

Цілком іншу ідею, ніж у Русо, бачимо в Канта. Чому воля автономна? Так вона спрямовується законами, які за своєю внутрішньою вартістю мають значення для всіх. Ось аналіз цього вчення: коли ми відкриваємо математичну істину, таку, яка // ще не була відома до цього часу, то 199 вона має універсальне значення, але не за домовленістю, а тому, що вона має вартість істини. Істини стають універсальними не через договори, а через ті універсальні підстави, які роблять їх універсальними. І оскільки лише людина відкриває думку, яка має значення істини, то вона обов'язкова для всіх.

Подібним же чином, коли воля визначається згідно з усезагальним законом, коли цей закон є загальнопридат-ним, то, очевидно, що не потрібно згоди для підкорення законам волі, всезагальність моралного закону буде випливати не з договору, а з вартости його основ. Це цілком інше поняття про особистість та верховенство народу, ніж у Русо. Згідно з вченням Канта, народ має верховенство не внаслі-

 

518

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

док голосування, а внаслідок думок. "Ius sapientioris" [право мудрішого], таким чином, прийнято Кантом як невід'ємне право. Тому не може бути дуалізму між урядом і народом, а народне верховенство не є несумісним з верховною владою.

Так мало б розвиватися [це вчення], якби воно не постраждало від пересудів Томазія та ін. Тільки-но моральна філософія Канта стала відомою, вчення про автономію стало таким же популярним, як і вчення Русо про верховенство народу. Але ідея автономії тлумачилася фальшиво. Так звані вищі мудреці вирішили, що вони мають право не коритися об'єктивному моральному законові й почали керуватися суб'єктивними думками. Внаслідок цього нерозуміння ідея автономії надала Ідеям Русо нової сили - начеб-то держава і право походять із вільного договору особистос-ти, а звідси, ніби-то право залежить від сваволі, від підкорення і не підкорення йому особи. Письменники після Канта почали вбачати в його ідеї автономії санкцію верховенства народу Русо, хоч Кант у своєму вченні не давав для цього жодної підстави.

Загальні висновки із системи Канта. У вченні Канта автономія є вільність, тобто властивість волі, згідно з якою вона не залежить від жодних випадковостей. Ця автономія волі є не підставою, а наслідком. Коли вона має своїм мотивом моральний закон, тоді вона є вільною і автономною; вона вільна також тоді, коли ставиться до інших як до вільних, коли шанує їх вільність. Не воля дає собі закон, а закон дає волі автономію — дає згідно з силою своєї універ-сальности та вартости. Звідси можлива незалежність особи. Кант зауважує, що ця вільність, автономія належить людині, коли вона розглядається у своїй ідеї.

Вартість закону визначається його придатністю бути законодавцем узагалі в царині розумної істоти. Але звідки ми знаємо, що ця якість властива законові? Відповідь на це Кант дає у вченні про тип закону. Цей тип висловлено таким чином: "Запитай себе: якби твоє право було прийняте у державі чи спілці як неухильний закон, то чи захотів би ти жити у такій державі чи спілці?". Але якою чудовою не була б ця вказівка Канта, вона, однак, містить у собі наступну двозначність, яка призводить як Канта, так і його послідовників, до спотворення цього вчення про моральну особистість людини і про сутність держави та права.

А саме, залишається невизначеним, у якому розумінні узагальнити закон, випробувати те, бажаний він чи ні? Уявіть, що стосовно цього правила сили перебувають у пасивному стані. "Чи захотів би ти, - запитує Кант, - жити

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________519

у такій спілці за таким правилом?". Hi. Але далі запитуємо, а чому не захотів би? Очевидно, що згідно з засадами егоїзму; так, скнара не захоче, щоб його правило у суспільстві прийняли як закон. Отже, очевидне, що за такого тлумачення таке керівництво для відшукування загальнопридат-ного закону було б егоїстичним.

Але людина як істота моральна не може себе усвідомлювати інакше, як членом царини розумних істот, покликаних реалізувати цю царину, "робити її можливою через свою вільність". У цьому розумінні ідея автономії є однією з найглибших ідей після вчення Платона про сутність людини. А саме, як головна мета усього людина здійснює в собі сили цілого морального світу. Наприклад, якщо взяти атом, то в ньому можна здійснити відображення цілого світу, у ньому є відображення світла, теплоти, тяжіння і т. п. Для всеохоплюючого розуму цей атом видався б відображенням і носієм усього видимого світу.

Так само й людина зосереджує в собі всі властивості та сили морального світу. Коли людина перебуває на такому ступені, то очевидно, що в моральній царині вона є законодавець, до того ж вона пізнає божественний закон. Звідси зрозуміло, чому закон любови безумовний, оскільки згідно з цим законом кожен присвячує себе іншому, зрозуміло, чому людство є метою, а не засобом. Таким чином, замість того, щоб відкинути цю ідею, ми маємо зрозуміти її в істинному значенні, яке випливає з буквального вчення Канта.

Отже, ось те нескінченно високе вчення Канта: людина зосереджує в собі усі напрямки й сили морального світу, усі різновиди розумних істот. У цьому розумінні вона є автономна. У цьому розумінні й християнство вчить, що "Бог створив нас царями". Підносячись, ми відчуваємо, що в моральному бутті нашої природи є щось по-царському величне.

Знаменно, що у філософії Канта ми немовби повертаємось до Платонового погляду. Там ми звернули увагу на той факт, що Платон не може знайти джерела само-стійности приватного права. Таким же чином і філософія Канта не надала місця самостійності приватного права. Якщо право особи визначається тим, що закон, обраний особою, є всезагальним, то яким чином можлива царина приватного права? Якщо припустити приватне право і [право] публічне, то перше буде щезати в останньому. Але безперечно, що приватне право є рефлексом публічного права на окремий факт. Проти егоїзму приватного права філософія Канта свідчить, що він є не що інше, як спокуса сваволі.

 

520

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ