РІЗНІ ВИДИ ТОГО, ЩО МИ ОБИРАЄМО, І ТОГО, ЧОМУ НАДАЄМО ПЕРЕВАГУ

Обране нами є метою. Але наука, яка перелічувала б види мети, неможлива, бо їх дуже багато. Наприклад, види наших насолод: одному приємне вивчення авторів, іншому — турецький кейф, ще іншому — дресирування коней, четвертому - філософське споглядання світу і т. п. Словом, насолода є скрізь, де є потреба або де є простий вияв сили. Якби ми не любили істини, то й тоді ще відчували б задоволення при вирішенні вчених завдань, бо це було б виявом нашої сили. Таким чином, скрізь, де є насолода, там є і мета. Але наука вважає, що взагалі за мету не тільки ми, але й тварини, можемо поставити тільки те, що є гараздом; але гаразд ми не можемо поставити за мету. В цьому відношенні, яка б не була різноманітна мета, що її прагне

 

200

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

138

людина, вона розділяється на два класи: суб'єктивні види та об'єктивні. Перший має значення для суб'єктивного відчуття людини.

Об'єктивні види мети мають внутрішню вартісність, незалежну від випадкових станів суб'єкта. Ці види обирає розум вільно, коли він неупереджений. Ця об'єктивна мета є безумовним гараздом, наприклад, справедлива дія залишається такою ж і при стражданні. Отже, ці види являють собою те, що філософи називають безумовним гараздом, тобто гараздом самим по собі. Перші види мети домагаються умовних гараздів, а другі - безумовних. Умовні гаразди, які містяться в суб'єктивних цілях, визначаються такими словами: приємність, задоволення, щастя. Система, яка пояснює все моральне життя з цих видів мети, називається евдемонізмом.

Безумовний гаразд або безумовне добро позначається словами "доброчинство, прекрасне, гідне, шляхетне, похвальне, внутрішньо досконале, моральний гаразд". Системою, що доводить реальність цієї безумовної доброчинности, є [етика], яка викладає норми розумної вольової діяльности. Ці різноманітні й безумовні гаразди давні люди звели до двох понять "utile" і "honestum"1. Ta лише "honestum" є така норма діяльности, узгодженість з якою дає людині хвалу, звеличення, хоча б діяльність і не увінчалася бажаним успіхом, наприклад, героїчні подвиги. Так само, коли ми буваємо при спогляданні драматичного героя в театрі, внутрішня гідність його характеру дивує нас, хоча це не справжня, а вигадана особа. Саме це давні [люди] виразили словом ["honestum"], а все решта словом "utile".

З цього випливає загальне положення, згідно з яким обрані види мети розпадаються на два класи - умовні й безумовні, суб'єктивні та об'єктивні. Ці дві протилежності зводяться до тих протилежностей, які властиві // чуттєвості й розуму. Для чуттєвої істоти гараздом є те, що задовольняє чуттєвість; для розумної істоти гаразд те, що доброчинне. В цьому ж полягає різниця між софістикою і філософією. Чуттєва істота визначає вартісність усього за своїм масштабом, а розумна істота визначає свій стан за вартісністю обраної нею гідности.

Евдемонізм не може бути принципом морального життя. Евдемонізм, який визнає умовні гаразди за мету, не пояснює факту: яка різниця існує між доброю і лихою волею? А тим часом визнання цього факту складає загальну основу моральности і релігії й передбачає таку оцінку волі, яка діаметрально протилежна оцінці евдемонізму. Справді, згідно

'лат. корисне і почесне. *

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______201

з евдемонізмом, коли людина здатна достачити собі задоволення, то вона повинна була б бути чесною; але як тільки людину вразять нещастя, вона вважалася б нечесною.

Але на практиці виходить інакше: нікому ніколи люди не зводили храму за здатність насолоджуватися життям; ніхто не зажив безсмертя за те, що він міг задовольняти свої потреби. Отож, люди не вважають чесними інших за те, що вони вміють добре жити. Коли евдемонізм вивищується на ступінь морального принципу, тоді він робить людську особистість жертвою випадкових зовнішніх обставин і внутрішніх пристрастей. Він буде вимагати, щоб ми вивчали обставини, і згідно з ними обирали спосіб дії. І тільки-но ми будемо поставлені в інші обставини, тоді повинні будемо прийняти інший спосіб дії, тобто змінити характер. Але чи можна на таку людину покластися?

Евдемонізм, таким чином, робить людину пасивним знаряддям середовища, в якому вона обертається. Мало того: задоволення крім цього залежить від випадкових внутрішніх схильностей і пристрастей. Отже, нема можливости на евдемонізмі засновувати моральну особистість у людині. Людина тільки заслуговуватиме співчуття, але не буде суб'єктом права. Воля тут не сама собі дає закон, а зовнішні обставини нав'язують людині правила діяльности. З іншого боку, кожний предмет може бути схвалений і не схвалений, зважаючи на обставини; наприклад, коли вчинок "В" йде за "А", він неприємний нам, коли "В" йде за "C", він приємний нам. Звідси неможливо узгодити не тільки право з правом, але й людину з людиною. Таким чином, евдемонізм не є принципом, а є запереченням принципу.

Задоволення не може бути тільки принципом, бо воно само є пасивним наслідком стороннього принципу. Лиходій знаходить задоволення у лиходійстві, чесна людина знаходить задоволення в чесному. Тому воно не може бути основою //морального життя.

Евдемонізм є моральним скептицизмом, який показує, що висновок людей про чесне й нечесне, лихе й добре залежить від звичок, від суб'єктивного настрою людини. Якби скептик, який так висловлюється, вірив щиро у своє вчення, то чому б він став нарікати на несправедливість, коли ображають? Нарікати на несправедливість було б безглуздо. Але людина най-скептичнішого [характеру] при найменшій образі одразу ж нарікає на несправедливість. Проте якби право було тільки суб'єктивним, то воно ні для кого не могло б бути предметом осуду й визначення як суб'єктивне задоволення.

Але цей скептицизм, який посилається на те, що в міркуваннях людей стосовно доброго і лихого, справедливого й

 

202

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

140

несправедливого панують суперечності, вказус, з другого боку, на всезагальність егоїзму, і життя, таким чином, визначається основним принципом моральної діяльности людини, бо егоїзм є прагненням до оздоровлення. Якби припустити, що життя завжди є джерелом людських дій, хоч це був би наклеп на людство, то й тоді всезагальність факту не вивищувала б все ж таки його на ступінь принципу. Так, якби [нас] вразила всезагальна хвороба, ніхто не визнав би її за це здоров'ям. Якби егоїзм був узагальненим рушієм (як показує факт, усі ганяються за задоволеннями), то вже те, що егоїзм завжди намагається прикритися личиною доброчинства, свідчить, що він не вважає себе чимось гідним; а отже, і він цінує доброчинство і справедливість. Усі агітації, навіть найгірші, апелюють до священних прав людства і ніколи не звертаються до його егоїзму й пристрастей. Стосовно суперечливих міркувань про те, що є правом і неправом, що добрим і що недобрим, то це показує тільки, що згадані ідеї не суб'єктивні, а ми їх неясно розуміємо. Суперечності аж ніяк не доводять нереальности моральних ідей.

Яке місце посідає право в системі цих, безумовно схвалюваних, моральних ідей?

У кожному суспільстві право має [і] примусовий характер. Це дало привід Пуфендорфу зарахувати ідею права до "forum humanum"1, а інші ідеї до "forum divinum"2. У Канта це відокремлення моралі від права виявляється навіть у самому визначенні, згідно з яким право є повноваженням примушувати, тому примусовість є ніби істотною ознакою права. Тож ідея права ніби й не має внутрішнього морального авторитету, а має свою силу в примусі. Ця ідея привела Фіхте до спроби знайти такий державний лад, який, не маючи потреби в моральній гідності громадян, надавав би кожному суб'єкту права захисту і досягав би мети навіть тоді, коли люди були б справжніми дияволами.

Давні [люди] // доводили, що держава може стояти тільки на доброчинстві. Проти цієї теорії є, одначе, такі заперечення. Тоді як правомірні вимоги спрямовані на покарання зовнішнього вчинку, моральність вимагає, щоб ми виконували обов'язок тільки з поваги до нього. Таким чином, у суспільстві спонуки, які змушують поважати й дотримуватися права, залишаються у нашій сваволі. Чесний і егоїст мають цілком інші спонуки до виконання закону. Це ніби доводить, що право не має морального авто-

Ілат. суд людський, людський форум.

2лат. суд божественний, божественний форум.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______203

ритету. Але в цьому випадку виокремився тільки соціальний характер права, залежний від неможливости [примусово сформувати] моральні спонуки. А насправді жодна держава не бажає, аби її члени виконували закони тільки для годиться, без внутрішнього співчуття, або зневажаючи їх. Тому всяке суспільство і держава покладають свої надії на моральне і релігійне виховання людини. Можна змусити до зовнішньої поваги права, але не до внутрішньої: справді чесна людина поважає право внаслідок переконання в моральному обов'язку - вона поважає його.

Примушення є не ознакою, не змістом права, а тільки умовою для до його застосування. Тому і там, де він неможливий, все ще існує право спонукання; наприклад, верховну владу не можна змусити, але ніхто не скаже, що вона не має обов'язків; тут нема примушення, але є право. Саме примушення повинне бути правомірне. Тому право належить до "forum divinum" або має внутрішню гідність. Іншими словами, і право є ідеєю, завдяки якій відбувається розрізнення волі поганої й лихої.

Спроба вилучити ідею права з царини безумовних гараздів [починається] із спостереження досвідних суперечностей, які Існують між правом і моральністю.

1. Оскільки моральний закон керує безумовно, то він не може бути джерелом права; адже право є, очевидно, чимось таким, чим я можу користуватися і не користуватися (Фіхте). Але сила цього заперечення полягає у зведенні суб'єктивного права до [ступеня] принципу. Безумовно вимагається повага до норм права, а отже, і [вимагається] неутискування особи в її вільному розпорядженні колом особистих прав.

2. Моральний закон часто забороняє користуватися правами, які через те не перестають бути правами. Чи не може моральний закон перебувати у суперечності з самим собою: давати закони і дозволяти їх невиконання? Це заперечення ґрунтується на змішуванні правових заборон з дозволами. Якщо моральність забороняє робити щось тоді, як право дозволяє, то це означає, що я маю особисте коло дій, де я безкарно можу не виконати морального закону або те, що влада уповноважила мене не виконувати цього закону.

Якщо боржник відмовляється платити за задовженим векселем, це означає, що тут соціальний принцип не йде // поруч із правом кредитора, і причина цього явища цілком стороння, яка залежить від соціальних умов. Дозволене законом не означає тут, що закон бажає, аби боржник вчинив безсовісно. Навпаки, примус часто виходить поза межі права, коли, наприклад, кредитор переслідує чесного, але збіднілого [не] з власної вини боржника.

 

204

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

142

У суспільстві ми часто маємо не ідею права, а тільки ту її форму, яка залежить від соціальних станів суспільства. Тож право не тільки не стоїть у суперечності з моральними ідеями, а саме шукає в них опертя, коли суспільство бажає, аби кредитор не карав суворо чесного боржника. Водночас воно домагається, аби боржники були добросовісні. У прагненні суспільства убезпечити кредиторів і боржників ми бачимо відношення права до спільної користи, до його міцности і певно-сти, а не до порушення моральности.

Вище було доведено, що відокремлення ідеї права від моральних ідей необгрунтоване. Причиною відокремлення був глибоко хибний погляд, заснований на тому, що в справжньому суспільстві право ґрунтується на примушенні. Але примушення не є ознакою права, а умовою для його реалізації; Держава справді не визначає мотивів, за якими повинні ми поважати право. Але це не тому, що право не є моральною ідеєю, а тому, що тут [проходить] межа зовнішньої влади, яка стежить за вчинками, а не за волею. Підстави, чому право хотіли відокремити від моралі, полягають у частих зіткненнях моралі з правом. Але ці зіткнення походять від соціальної обмежености права, а не від взаємної протилежності ідей права і моралі.