§ 26. Этика, правоучение и философия истории

 

 Этическое учение Канта сложилось не сразу. Сначала в своих воззрениях на нравственность Кант находился под сильным влиянием Шефтсбери, Гетчисона, Юма и в особенности Руссо. От Руссо он научился ценить достоинство человека, от Руссо он заимствовал и идею личного достоинства. Основой нравственности Кант признавал в то время особое нравственное чувство, заключающееся в чувстве красоты и достоинства человеческой природы *(145). Но и тогда он не считал достаточным одного непосредственного чувства, а находил, что истинная добродетель может опираться только на основные положения, которые чем общее, тем возвышеннее и благороднее; эти основные положения - не спекулятивные правила, а выражение живущего в каждой человеческой груди чувства красоты и достоинства человеческой природы. Вместе с тем Кант признавал тогда зависимость нравственного чувства от пола, возраста, воспитания, государственного строя, расы и климата и, следовательно, не придавал ему безусловного характера.

 Эти воззрения совершенно изменяются около 1770 года. В напечатанной Кантом в этом году диссертации De mundi sensibilis atgue intelligibilis forma et principiis, представляющей собою вообще переход Канта к критицизм, он решительно отвергает учение Шефтсбери, обвиняя его в эпикуреизме. В оставшихся после Канта отрывочных бумагах *(146) можно найти некоторые следы постепенного образования у него новой этической теории. Твердая основа счастья есть самодеятельность, способность самому создать свое счастье. Содержание счастья чувственное, но форма его интеллектуальная, так как нашу свободу и самостоятельность сохраняем мы только тогда, когда наша воля всегда остается в согласии сама с собой. Нравственность есть свобода в пределах общего закона, выражающего наше согласие с самими собою. Ни нравственность, ни счастье не зависят от внешних результатов, от пассивных чувств или велений авторитетов.

 Этическое учение Канта в окончательно выработанном виде изложено им в Основоположении к метафизике нравов, 1785г., и в Критике практического разума, 1788 г. *(147). Общий характер этого учения предопределялся уже выводами критики чистого разума. Понятие долга, служащее основой этики, заключает в себе непременно признаки необходимости и всеобщности. А, по Канту, только априорное всеобще и необходимо. Потому и понятие долга не может быть опытным, апостериорным, а должно быть априорным. Но все априорное имеет формальный и общий характер: потому и этические нормы должны иметь формальный характер, и притом формой их должна быть общность. Основным началом всей этики Кант, согласно с этим, признает категорический императив разума: поступать так, чтобы правило нашей деятельности могло служить вместе с тем правилом деятельности всех и каждого. Этот императив не указывает содержания деятельности, а только ее форму; такую форму, которая мыслима как общая форма деятельности всех и каждого.

 Необходимый и всеобщий нравственный закон, по учению Канта, есть также безусловный, устанавливаемый для себя самим практическим разумом и, в этом смысле, автономный. Все другие нравственные системы, иначе обоснованные, представляются условными и гетерономными; все основанные на понятии пользы, счастья, личного или общего, на предположении существования особого нравственного чувства, на понятии совершенства, на воле Божией.

 Практический разум, или, что то же самое, воля в деле нравственности автономна, т.е. сама себе служит законом, а не получает законы извне. Поэтому сама автономная воля и составляет основу нравственности.

 Во всем мире, так говорит Кант, нельзя мыслить, за исключением доброй воли, ничего такого, что бы могло считаться без ограничения добром. Ум, мужество, постоянство во многих отношениях хороши, но они могут быть и очень дурными и вредными, если воля, пользующаяся ими, злая воля. Ум и хладнокровие злодея делают его не лучше, а хуже, отвратительнее.

 С другой стороны, и доброта самой воли вовсе не зависит от того, какие она дает последствия. Если в силу недостатка собственных способностей человека или неимения у него необходимых к тому внешних материальных средств, или, наконец, в силу какой-либо случайности, благие намерения человека не осуществляются, доброта его воли от этого не умаляется: она все-таки блистает, подобно драгоценному камню, как нечто само в себе содержащее свое достоинство.

 Вместе с тем полнота нравственного достоинства воли не достигается еще одним внешним ее согласием с требованиями нравственности. Кто поступает хорошо по соображениям выгоды, например, купец, продающий за справедливую цену действительно хороший товар ради привлечения большего числа покупателей и увеличения, таким образом, своих барышей, или человек, делающий другому добро по присущему ему чувству расположения, любви, деятельность того хотя и не вызовет осуждения, но, однако, и не заслужит признания за ней нравственного достоинства. Нравственная заслуга имеется только тогда, когда добро совершается ради долга.

 В чем же заключается самый долг? В исполнении нравственного закона из уважения к нему.

 Каждая вещь природы существует по законам. Но только разумное существо имеет способность действовать согласно представлению закона, т.е. по принципам, - другими словами, только оно имеет волю. Так как для выведения действий из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум.

 Представление принципа, насколько он обязателен для воли, называется императивом. Императивы могут быть гипотетическими, представляющими практическую необходимость действия в качестве средства к достижению чегонибудь, и категорическими, представляющими действие необходимым ради его самого без отношения к чему-либо другому. Категорический императив, или закон нравственности, не касается содержания действия и того, что из него следует, а только формы и принципа. Относительно гипотетических императивов нельзя знать, в чем они заключаются, когда не даны эмпирические условия достижения той цели, к осуществлению которой они ведут. Напротив, относительно категорического императива независимо от опыта известно, в чем оно заключается, - в общности. Императив этот имеет поэтому не эмпирический, а априорный характер.

 Что различие таких действий, правило которых может быть общим правилом деятельности всех и каждого, и таких, правило которых не может иметь такого характера, тождественно с различием нравственных и безнравственных действий, в этом можно, говорит Кант, убедиться на любом примере. Он приводит их четыре.

 1) Если кто рядом несчастий доведен до безнадежности, до отчаяния в жизни и решается поэтому лишить себя жизни, может ли такое правило действия быть мыслимо как общее правило? Очевидно, нет: деятельность предполагает жизнь, и правило, ведущее к уничтожению жизни, не может поэтому быть общим правилом деятельности всех.

 2) Если кто в нужде, чтоб получить деньги, обещает все что угодно, сознавая невозможность исполнить обещанное, может ли это быть мыслимо как общее правило человеческой деятельности? Опять-таки, очевидно, нет, потому что, если бы неисполнение обещаний было общим правилом, сами обещания не имели бы никакого значения.

 3) Человек находит в себе талант, но, так как он и так пользуется всяким благополучием, он, предпочитая наслаждение, оставляет втуне счастливый дар природы. Такой образ действия не может быть общим правилом, говорит Кант, потому что, и отдавая предпочтение наслаждению, человек "все-таки считает невозможным считать это всеобщим законом, ибо, как разумное существо, он необходимо желает, чтобы в нем развивался талант, потому что он ему все-таки дан и притом полезен во всех возможных отношениях".

 4) Хорошо устроившийся, обеспеченный человек, видя, что другие ведут борьбу с большими затруднениями из-за куска хлеба, решает, что ему до других дела нет. И это не может быть всеобщим законом: "воля, так решающая, ясно противоречит сама себе, так как могут явиться случаи, где и она потребует любви и сострадания от других".

 Останавливаясь на этих примерах, нельзя, прежде всего, не заметить, что априорные положения едва ли можно и должно подтверждать примерами. А затем и не все примеры можно назвать удачными, убедительными. Только второй и четвертый примеры - о невозможности представить себе, как общее правило, неисполнение обещанного и безучастие к ближним - логически неотразимы. Первый же пример совершенно неубедителен. Во-первых, начало разрушения жизни вовсе не представляет непримиримого противоречия началу жизни. Напротив, жизнь предполагает необходимо смерть, все живое вместе и смертно, смертны, в частности, и люди, и с точки зрения общего закона жизни разве есть какое-либо различие между гибелью бедняка от голода и самоубийством? Во-вторых, к данному примеру мерка общности совсем неприложима. Дается пример самоубийства от безнадежного несчастья, которое, если бы не привело к самоубийству, то привело бы к сумасшествию, голоду, болезни, преступлению, к смерти от истощения. Человека, поставленного в такие исключительные условия, нельзя судить по общему правилу. В третьем примере прямо вносятся соображения полезности, т.е. априорный автономный принцип заменяется утилитарным. Таким образом, из примеров Канта оказались удачными только примеры обязанностей к другим. Это весьма естественно, когда основа нравственности сводится только к общности формы действия. В отношениях к другим общность приводит к взаимности, равенству всех людей; в отношениях к самому себе это едва ли может иметь место.

 Признав основу нравственности априорной, а все априорное формальным, Кант ради последовательности должен был освободить формулу нравственного закона от всякого содержания. Однако затем он все-таки не удержался придать этой абстрактной формуле более конкретную окраску.

 Воля, говорит Кант, мыслится как способность определять себя к действию согласно представлению законов. Эта способность присуща только разумным существам. Но обыкновенная основа самоопределения воли есть цель, и насколько она, как абсолютная цель, в отличие от относительных, эмпирических целей, дается чистым разумом, она должна иметь значение равное для всех разумных существ. Поэтому человек существует как цель сам в себе, а не только как средство для чего-либо внешнего. В этом смысле он и называется личностью. Личность самоцельна, а вещи, наоборот, имеют значение только как средство для внешних целей. Поэтому категорический императив может быть выражен и так: поступай так, чтобы к человечеству в твоем лице, как и в лице каждого другого, всегда относились как к цели, а не как к средству.

 Систематическое соединение всех разумных существ посредством одного общего закона Кант называл поэтому царством целей. Принадлежа к царству целей, разумные существа, с одной стороны, сами являются своими законодателями, с другой, однако, и подчиняются этим законам.

 Мы знаем теперь, чтo требуется категорическим императивом. Нам остается объяснить: каким образом он возможен как априорный и автономный закон воли? Он возможен только при условии нашей свободы: только свободное существо может быть автономно.

 Кант утверждает, что категорический императив и свобода воли взаимно указывают и подтверждают друг друга. Категорический императив не имел бы никакого смысла, если бы мы не были свободны ему следовать. Между тем существование в нас категорического императива для Канта неопровержимый факт. Но, признавая волю свободной, Кант считает необходимым существование закона, безусловно определяющего ее. Поэтому свобода у него тождественна с автономностью. Воля независима от всякого внешнего условия, но сама в себе определена.

 Нетрудно заметить, что при таком понимании свободы она представляется довольно условной. Так как свобода, по Канту, сводится к исключительному подчинению из нее самой вытекающему закону, и так как в исполнении этого закона и заключается весь нравственный долг, то, по остроумному замечанию Иодля, у Канта "исполняй свой долг" и "будь свободен" означает совершенно одно и то же.

 Согласие наших действий с нравственным законом может быть или внутренним, или только внешним. Внутреннее согласие есть то, когда действие не только сообразуется с законом, но и побуждением к такому сообразованию служит не что иное, как именно уважение к моральному закону. Если же мотивом к подчинению закону служат посторонние соображения: страх наказания, расчет на выгоду, инстинктивное влечение, в таком случае внутреннего согласия с моральным законом нет, а только внешнее. Внутреннее согласие требует безусловного исполнения морального закона именно из уважения к нему; поэтому, если кто оказывает другому услуги из любви к нему, это уже не будет нравственно добрым действием, так как мотивом действия служит в таком случае не сам нравственный закон, а нечто постороннее ему - любовь. На этом различии внутреннего и внешнего согласия с законом основывается различие двух отраслей морали: нравственности и права. Действия, представляющие лишь внешнее согласие, не суть нравственные, а только правоверные. Как ж выражается моральный закон по отношению к внешним действиям, другими словами: каков юридический закон *(148)? Не трудно сообразить, что общим правилом внешних действий может быть только закон, охраняющий свободу, так как подчинение, несвобода, не может быть общим правилом: подчинение предполагает различие подчиняющихся и господствующих. Поэтому юридический закон предписывает действовать так, чтобы свобода одного совмещалась со свободой всех и каждого. Правым действием будет то, которое, или правило, которого допускает совместное существование свободы всех и каждого по общему закону. Право в субъективном смысле, как правомочие, и есть эта самая свобода внешняя, охраняемая юридическим законом *(149).

 Общий юридический закон расчленяется в применении, сообразно известной формуле Ульпиана, на три отдельных правила: honeste vivere, т.е. признавай себя и других во всем не средством, а целью; nemenem laedere, т.е. не делай никому неправды, и suum cuique tribuere, т.е. вступи с другими в такое отношение, чтобы каждому было обеспечено свое против всех других. Обычный перевод этой формулы, замечает Кант, "воздавай каждому свое" - бессмыслен, так как никому нельзя дать то, что он уж имеет.

 Единственное прирожденное человеку право есть свобода. Она обнимает собою и равенство, т.е. способность каждого быть своим собственным господином (sui juris); считаться честным; делать в отношении к другим все то, что не умаляет их свободы; сообщать им свои мысли, рассказывать что-нибудь или обещать, и притом как правдиво, так и ложно, ибо от них самих зависит, верить этому или нет.

 Всякое право соединено с полномочием (Befugniss) принуждения. Устранение препятствий действию есть поддержка этого действия и согласуется с ним. Но всякая неправда препятствует свободе; принуждение против неправды ведет, поэтому, к свободе и потому согласно с категорическим императивом. Это соединение всякого права с полномочием принуждения не следует понимать так, чтобы право имело двойственный состав, а так, что содержание понятия права есть именно возможность совмещения взаимного принуждения со свободой каждого. Так как предмет права - только внешние действия, то строгое право, чуждое всякой примеси нравственности, определяется только внешними, а не какими-либо внутренними побуждениями, опирается только на возможность принуждения. Когда кредитор имеет право требовать от должника уплаты долга, это означает не возможность только убеждать должника, что его собственный разум к тому обязывает, а именно возможность принуждения. Но взаимное принуждение не исключает возможности свободы всех и каждого, совершенно так же, как закон равенства действия и противодействия не исключает возможности свободного движения тел.

 Но может быть и так, что право остается без поддержки принуждения или принуждение без опоры права: в первом случае говорят о справедливости (Billigkeit, aequtas), во втором - о праве необходимости (Nothrecht, jus necessitatis). Однако и то, и другое не настоящее право, потому что в вопросах справедливости и необходимости все определяется не объективными, а субъективными началами.

 Переходя после этих общих положений, составляющих содержание введения, к рассмотрению отдельных юридических институтов, Кант разделяет свое изложение на две части: частное право и публичное право. Считая это главным делением права, он отождествляет частное право с естественным, публичное - с гражданским. Он находит неправильным противополагать естественному праву общественное, так как и в естественном состоянии может существовать общество, но только не гражданское, т.е. не такое, где частная собственность обеспечивается публичными законами.

 Все учение о частном праве Кант сводит к трем основным вопросам: 1) каким образом можно владеть чем-нибудь внешним как своим? 2) каким образом совершается приобретение чего-нибудь внешнего? и 3) субъективноусловном приобретении через решение публичной юрисдикции.

 По праву моим, говорит Кант, считается так связанное со мной, что если другой станет им пользоваться без моего согласия, он этим нарушает мое право. Внешними предметами частного права могут быть телесные вещи, воля другого лица что-либо сделать и состояние другого лица в отношении ко мне. Различие этих объектов соответствует различию трех категорий: субстанции, причинности и зависимости. Владение *(150) объектами права может быть двояко: физическое и юридическое. Первое предполагает фактическое нахождение объекта во власти субъекта; второе - только существование права, причем объект может находиться в пользовании и другого лица, а владение получает не физический, а интеллектуальный характер. Различию физического и интеллектуального или юридического владения соответствует и различие правоположений, к ним относящихся. Все правоположения (надо помнить, что речь идет о естественном праве) априорны. Но относящиеся к физическому владению имеют аналитический характер, так как ими высказывается лишь то, чтo, по началу противоречия, выводится из представления об эмпирическом владении. Относящиеся же к интеллектуальному или юридическому имеют синтетический характер, так как в данных опыта субъект и объект разъединены, и соединение привносится независимо от опыта чистым разумом.

 Права собственно могут существовать только в гражданском обществе, где есть власть, могущая принудить правонарушителя восстановить нарушенное им право. В естественном же состоянии владение имеет всегда только провизорный характер; оно всегда в этом состоянии физическое владение; но иногда оно может иметь за собой юридическую, но не обеспеченную возможность принуждения, презумпцию.

 Способов приобретения прав Кант различает три: facto, pasto, lege. К субъективно обусловленным способам приобретения он относит дарение, ссуду, виндикацию и обеспечение права присягой.

 Признавая, что существованию государства предшествовало естественное состояние людей, когда они не подчинялись никакой над ними стоящей власти, Кант считает, однако, установление государства не делом удобства или необходимости, а требованием нравственного долга, выводом из категорического императива: действовать так, чтобы моя свобода совмещалась со свободою всех и каждого. Совмещение свободы всех и каждого предполагает обеспечение свободы, а ее не может быть в естественном состоянии. Хотя бы люди были все добры и справедливы, между ними все-таки возникли бы споры о границах их прав, а в естественном состоянии нет судьи, который бы мог решать эти споры. Между тем никто не обязан воздерживаться от вторжения во владение другого, если тот не обеспечивает ему и со своей стороны такое же воздержание. И нет надобности для этого ждать "действительных" посягательств со стороны другого, когда в наклонности, свойственной человеческой природе, не уважать чужого права каждый может убедиться на самом себе. Человек уполномочен на насилие в отношении к другим, так как они уже самой своей природой угрожают ему тем же: quilibet praesumitur malus, dones securitatem dedit oppositi.

 Поэтому для действительной совместимости свободы всех и каждого люди должны установить государственный порядок с подчинением власти, являющейся судьей надо всеми. Акт, которым народ устанавливает государство, есть первоначальный договор (der ursprungliche Contract) о том, что все и каждый отказываются от своей внешней свободы, чтобы снова в совокупности (ut universi), как государство, получить ее.

 Государство, по определению Канта, есть соединение множества людей под законами права. В каждом государстве общая соединенная воля проявляется в трех формах или лицах: суверенитет принадлежит законодателю; исполнительная власть - правителю, и судебная - судье. Они относятся друг к другу, как три части практического суждения: законодательство это большая посылка, закон воли; исполнительная власть - малая посылка; судебное решение - это заключение.

 Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа, потому что, будучи источником всякого права, она должна быть так устроена, чтобы не быть в состоянии никому причинить неправды. Но когда кто-либо распоряжается другим, всегда возможна неправда; она невозможна только в отношении к самому себе. Следовательно, надо, чтобы законодательные постановления, "будучи выражением общей соединительной народной воли, были велениями всех каждому и каждого всем".

 Соединенные для такого законодательства члены государства суть граждане, неотъемлемо пользующиеся правами: 1) свободы, т.е. подчинения только законам, изданным с их собственного согласия; 2) равенства, т.е. подчинения только под условием взаимности, и 3) самостоятельности, т.е. правом не быть зависимым ни от кого другого в государстве.

 Правитель государства есть тот, кто осуществляет исполнительную власть, но он не должен издавать законов. Соединение законодательной власти с исполнительной приводит к деспотизму. Правитель и законодатель должны быть различны, так как правитель должен быть подчинен законам. Законодатель может лишить правителя власти, сместить его, изменить его распоряжения, но только не может его наказывать, так как это был бы уже акт исполнительной власти. Точно так же ни законодатель, ни правитель не должны отправлять правосудия. Судьи же должны быть самим народом назначаемые представители - присяжные.

 В соединении трех властей заключается благо государства, т.е. состояние наибольшего согласия государственного порядка с началами права,а не счастье отдельных личностей, которое, как это утверждает Руссо, может быть, лучше и полнее достигается в естественном состоянии.

 Власть законодателя Кант признает безусловной. В отношении к подданным он имеет только права, а не обязанности. Исправление недостатков существующего государственного устройства допустимо только законодательным путем в виде реформы, а не посредством революции. Однако если революция уже совершилась, то незаконность переворота не может служить основанием к освобождению подданных от подчинения новому порядку и новой власти.

 Вопрос о различии форм правления Кант рассматривает подробнее в своем философском проекте Вечного мира *(151). Формы государства, говорит он, могут быть разделяемы или по различию субъектов верховной власти, или по способу, коим управляет народом правитель, кто бы он ни был. В первом случае получим различие собственно форм властвования (die Form der Beherrschung, forma imperii) - автократии, аристократии и демократии, смотря по тому, принадлежит ли власть одному, некоторым или всем; во втором получается различие форм управления (die Form der Regierung, forma regiminis) - республиканской и деспотической. Республиканизм заключается в принципе обособления исполнительной власти от законодательной; деспотизм предполагает, напротив, осуществление и той, и другой власти одним субъектом.

 Из всех форм властвования, демократия в ее чистом виде необходимо ведет к деспотизму, так как при непосредственном участии всех во власти законодательная власть неотделима от исполнительной. Республиканское управление предполагает непременно представительство. То же самое подтверждает Кант и в метафизических начальных основаниях правоучения: истинная республика не может быть не чем иным, как представительной системой народа.

 Таким образом, Кант в основу своего учения о праве кладет уже не то или другое эмпирически познаваемое свойство человеческой природы, как это делали его предшественники, а совершенно абстрактное, чистое, так сказать, понятие человека как разумного существа. У него естественное право, в смысле права, выводимого из эмпирической природы человека, превращается в право разума, как право, выводимое априорно из требований разума. Следовательно, у Канта теория естественного права получает уже вполне рационалистическую постановку. В связи с этим превращением естественного права в право разума стоит и существенное изменение, внесенное Кантом в объяснение перехода людей из естественного состояния в общественное. Он, правда, подобно своим предшественникам, принимает учение об общественном договоре. Но договор этот не является у него делом произвольным, а рассматривается лишь как средство лучшего удовлетворения известной потребности. Образование государства, по учению Канта, есть безусловное требование разума. Без власти, охраняющей право, закон свободы неосуществим, а потому люди должны составить государство, так как это - необходимое условие осуществимости совместной свободы всех и каждого.

 Критический рационализм Канта, подорвавший основы рационалистического догматизма Вольфа, и в философии права привел к замене Вольфовой системы Канта, что и выразилось в длинном ряде систем естественного права Шмальца, Бауэра, Гуфеланда, Гроса, Роттека, Рейнгольда, Пфицера и других. Благодаря тому что критика Канта привела к строгому отделению априорных понятий от понятий эмпирических, она вызвала еще большее обособление философии права и изучения положительного права. У последователей Вольфа эмпирические и априорные понятия постоянно смешивались, так как догматический рационализм ходячие понятия того времени принимал без всякой критики за априорные данные разума. Но критический рационализм не допускал уже более такого смешения. У Канта и его последователей философия права получает строго отвлеченный и исключительно формальный характер, и тем еще более нарушается связь теории и догмы.

 Система Канта представляет собою завершение рационализма и вместе отправной пункт всего развития философии в настоящем столетии. Так что Кант, стоя на рубеже двух столетий, как бы соединяет их, связывает своей системой философские учения XVIII и XVIII столетий.

 Чтобы довершить изложение воззрений Канта на явления общественности, надо остановиться еще на его статьях, посвященных вопросам философии истории, по тому времени весьма замечательных *(152).

 Как бы ни решался с метафизической точки зрения вопрос о свободе воли, проявления воли в человеческих действиях, совершенно так же, как и все другие явления природы, определяются общими законами природы. Поэтому история должна раскрыть правильный ход проявления человеческой воли. Так, хотя на первый взгляд кажется, что браки, рождения, смерти совершенно зависят от человеческого произвола и не подчинены никакому правилу, но ежегодные таблицы браков, рождений и смертей показывают постоянство их числа и, следовательно, подчинение их постоянным законам природы, подобно переменам погоды, при всей их кажущейся прихотливости, подчиненным все-таки строгой закономерности. Отдельные люди не сознают того, что в своей деятельности направляются законами природы и осуществляют их, хотя, если бы законы и были им известны, они не могли бы быть заинтересованы в их осуществлении.

 Так как люди действуют не инстинктивно, как животные, но также и не как разумные граждане мира по установленному по общему соглашению, плану, то, казалось бы, и не может быть о них никакой планообразной истории. Однако в действительности можно найти путеводную нить такой истории: подобно тому, как Кеплер эксцентрические пути планет свел к определенным законам, Кант объясняет общий ход истории следующими девятью положениями.

 Положение первое: все природные свойства существа предназначаются к полному со временем и целесообразному развитию.

 Это подтверждается у всех животных как внешним, так и внутренним, чрез рассечение их, наблюдением. Орган неупотребляемый, приспособление, не достигающее своей цели, было бы в теологическом учении о природе противоречием. Если мы отступаем от основного начала, мы получим не закономерную, а бесцельно играющую природу, и безнадежная вероятность заиметь место руководной линии разума.

 Второе положение: в человеке, как единственно разумном существе на земле, естественные способности, направленные на употребление разума, должны вполне развиваться только в целом роде, а не в индивиде.

 Разум есть безграничная способность расширять правила и способ употребления всех своих сил далеко за пределы инстинкта. Разум действует не инстинктивно, но нуждается в опыте, упражнении и обучении. Поэтому для полного употребления всех своих способностей человек должен бы был жить бесконечно. Но так как по его природе продолжительность его жизни ограничена, то требуется для этого смена бесчисленных поколений, передающих одно другому свое просвещение, пока развитие способностей не достигнет своего высшего совершенства, и в этом должна заключаться цель всех человеческих стремлений.

 Третье положение: природа хочет, чтобы человек все, что выше механического устройства его животного бытия, вполне из себя самого производил и не был бы причастен никакому другому счастью или совершенству, как тому, какое он самому себе, свободный от инстинкта, собственным разумом доставит.

 Природа не делает ничего в излишке и в пользовании средствами не расточительна. Так как она дала человеку разум и на нем основанную свободу воли, то уже в этом ясно выразилось ее намерение. Человек не должен руководиться инстинктом, а должен все дать сам себе: покров одеждой, безопасность и защиту, все удобства жизни, сообразительность и мудрость и доброту воли - все это должно быть его собственным делом, так как для человека важнее его достоинство, чем его благосостояние. Прежние поколения выполняют свое трудное дело для подготовки позднейшим поколениям высшей ступени благосостояния, не принимая сами участия в подготовленном ими счастье.

 Четвертое положение: средством развить все способности человека,употребляемым при этом природой, служит антагонизм людей в обществе, насколько он, в конце концов, делается причиной закономерного общественного порядка.

 Кант разумеет здесь под антагонизмом необщительную общительность людей, т.е. стремление их войти в общение, соединенное, однако, с постоянным сопротивлением, вечно грозящим обществу разрушением. Человек наклонен к общению, так как он чувствует себя в общественном состоянии более человеком. Но он имеет также сильное влечение к обособлению, изолированию, чувствуя в себе противообщественную склонность все только по-своему решать и сопротивляться всякому стеснению. Это сопротивление возбуждает все силы человека и подавляет его склонность к лени, и, влекомый чувством чести, жаждой власти и корыстью, он занимает известное положение среди других людей. Это ведет к первым шагам от дикости к культуре, которая заключается собственно в общественном достоинстве человека. С развитием всех талантов, с образованием вкуса, с успехами просвещения общество становится нравственным целым.

 Пятое положение: величайшая задача человеческого рода, к разрешению которой принуждает его природа, есть достижение гражданского общества, основанного на праве.

 Так как только в обществе и именно в таком, где существует наибольшая свобода и постоянный антагонизм его членов и вместе с тем точнейшее определение и обеспечение границ этой свободы, дабы она могла существовать наряду со свободой других - так как только там может быть достигнута высшая цель природы - развитие в человечестве всех его способностей, - природа хочет также, чтобы общество само себе доставляло этот порядок. Поэтому в обществе должно быть совершенно справедливое гражданское устройство, подчиняющее людей принудительной власти. Но именно это принудительное властвование содействует возвышению достоинства людей совершенно так же, как растущие в лесу деревья, загораживающие друг другу свет солнца и доступ воздуха с боков, принуждены искать их сверху и потому вырастают высокие и прямые, между тем как растущие отдельно, на просторе, разрастаются в ширь и бывают низкими, корявыми и кривыми.

 Шестое положение: эта задача есть вместе и труднейшая, и всего позже разрешаемая человечеством.

 Трудность здесь в том, что человек есть животное, нуждающееся, при совместной жизни с другими, в господине, так как он всегда склонен злоупотреблять своей свободой в отношении к другим. Хотя, как разумное существо, человек и стремится к закону, взаимно ограничивающему свободу всех, но эгоистическое животное влечение побуждает его, где он смеет, уклоняться самому от этого закона. Поэтому нужен над ним господин, который принуждал бы его подчинять свою личную волю воле, имеющей общее значение, дабы каждый мог быть свободен. Но откуда возьмется такой господин? Не иначе как из числа людей. Но, будучи человеком, и он, как все люди, будет также животным, точно так же нуждающимся в господине. Чтобы, не подчиняясь никому, быть все-таки одинаково справедливым и к другим, и к себе самому, необходимо правильное представление о природе общественного устройства, большая опытность и добрая воля; но соединение этих трех условий дается лишь с большим трудом и вырабатывается лишь долгим историческим развитием общества.

 Седьмое положение: задача достижения совершенного гражданского общества зависит от задачи закономерности международных отношений и не может быть без этого разрушена.

 Как ни смеются обыкновенно над проектами вечного мира, например, Сен-Пьера и Руссо, может быть, потому что они считали свои проекты сейчас же, непосредственно осуществимыми, но нельзя, в действительности, не признать настоятельной нужды заставить государства выйти из беззаконного состояния дикости и составить закономерный международный союз, в котором бы все государства, даже самые мелкие, получали обеспечение прав и безопасности. Все войны надо понимать как попытки добиться такого распределения могущества между государствами, чтобы получилось уравновешенное мирное между ними соотношение. Эту борьбу, приводящую мало-помалу к мирному равновесию, можно объяснить двояко. Или, подобно Эпикуру, объясняющему все сущее постоянными движениями атомов, самыми разнообразными способами сталкивающихся между собой, пока случайно не станут друг к другу в отношение устойчивого равновесия; или, напротив, можно видеть в этой борьбе правильный ход природы, постепенно возводящей человека от состояния животности к состоянию человечности. Только при этом последнем объяснении историческое развитие человечества представится нам целесообразным.

 Восьмое положение: историю человеческого рода можно рассматривать как осуществление скрытого плана природы создать внутренно, а для этой цели также и внешним образом, совершенное государственное устройство, при котором все способности человечества получают полное развитие.

 Это вывод из предыдущего положения.

 Девятое положение: философская попытка общую всемирную историю обработать по направленному к совершенному гражданскому соединению человеческого рода плану природы сама содействует скорейшему осуществлению этой цели.

 По вопросу об обеспечении вечного мира Кант написал в 1795 году особую статью Zum ewigen Frieden *(153). Она прямо начинается с изложения шести статей прелиминарного соглашения о вечном мире. Вот эти статьи: 1) не должны быть заключаемы мирные договоры с тайной оговоркой, дающей повод к будущей войне; 2) никакое государство, ни большое, ни малое, не может быть приобретаемо другими ни по наследству, ни меной, ни куплей, ни дарением; 3) существование постоянных армий со временем должно быть прекращено; 4) не должны быть заключаемы государственные долги, обеспеченные внешней торговлей; 5) никакое государство не должно насильно вмешиваться в устройство и управление других государств; 6) никакое государство в войне с другим не должно допускать враждебных действий, устраняющих возможность доверия и по заключении мира, как тайные убийства, отравления, несоблюдение капитуляций, возбуждение измены и т.п.

 Мирное состояние людей не есть вовсе естественное состояние. Естественное состояние, напротив, есть состояние вражды. Мирное состояние должно быть установлено. Для этого должен быть заключен окончательный договор о вечном мире из трех гласных статей и одной тайной. Главные статьи таковы: 1) государственное устройство в каждом государстве должно быть республиканским; 2) международное право должно быть основано на союзности, федерализме свободных государств; 3) мирно-гражданское право должно быть ограничено условиями общего гостеприимства (Hospitalitat). Тайная статья заключается в том, что максимы философов об условиях возможности публичной свободы должны быть принимаемы в соображение вооруженными к войне государствами.

 К каждой из этих статей Кант дает подробное объяснение. Относительно первой статьи указывается, что республику он противополагает не монархии, а деспотии, что сколько бы ни было правителей и будет ли государство монархией, аристократией или демократией, оно может быть во всех этих случаях или республиканским, или деспотическим, так как отличительный признак республиканизма, по Канту, заключается в обособлении законодательной власти от исполнительной, а не в числе правителей. Это обособление законодательной власти достигается участием представительства в законодательстве, и устройство управления тем совершеннее, чем меньше правителей и чем многочисленнее представительство. Республиканское устройство потому необходимо для обеспечения вечного мира, что при нем на объявление войны требуется согласие граждан чрез их представителей *(154). Между тем именно граждане несут на себе все гибельные последствия войны. Они сами должны пополнять состав армии, платить налоги на покрытие военных издержек; они сильнее всего чувствуют последствия неприятельского опустошения страны. По всему этому граждане не могут легко решаться на нарушение мира. Напротив, где подданные не принимают участия в решении вопросов войны и мира, где правитель не участник государственного общения, а собственник государства и сам от войны не терпит никаких бедствий, но может в случае победы прославиться, там на войну решаются легко по самым незначительным поводам.

 По поводу второй статьи Кант говорит, что мирные отношения между государствами не могут быть установлены так же, как между людьми, - государственным властвованием. Люди, и подчиняясь государственной власти, остаются все-таки индивидуальными личностями. Но если бы все государства ради обеспечения мира подчинить одной государственной власти, то все бы государства слились бы в одно, все народы - в один народ, утратив свою индивидуальную самостоятельность. Но как государство может развиться только при условии сохранения индивидуальной свободы граждан, так общая эволюция человечества предполагает взаимодействие многих самостоятельных народов. Таким образом, в подчинении всех народов одной государственной власти кроется внутреннее противоречие. В обеспечение мира между народами надо исходить не из начала властвования, а из начала союзности, федеральности (Foderalitat). Для этого надо установить между народами особого рода союз, который можно назвать мирным союзом (Friedensbund, foedus pacificum), отличающийся от мирного договора (Friedensvertrag, pactum pacis) тем, что договор прекращает только одну данную войну, мирный же союз - все войны вообще. Цель этого мирного союза не в установлении властвования над государствами, а в сохранении и обеспечении свободы всех соединившихся государств. Выполнимость такой союзности, постепенно долженствующей распространиться на все государства и привести, таким образом, к вечному миру, не представляется невозможной. Если могущественный и просвещенный народ установит, по своей природе склонную к миру, истинно республиканскую форму правления, то он образует собою центр тяготения для постепенного федеративного, союзного, объединения в целях обеспечения мира и всех других государств. Свободный мирный союз в международных отношениях по самой особенной их природе является суррогатом государственной власти.

 Под началом гостеприимства, Hospitalitat, Кант разумеет собственно свободу международного общения, или, как сам выражается, право посещения чужих стран, Besuchsrecht, долженствующее принадлежать всем людям. Это необходимое условие общечеловеческого общения, и что оно действительно все более и более развивается, доказывает уже уголовной репрессией преступлений, совершаемых и за пределами данного государства.

 Тайная статья облекается тайной, так как очень полезное на деле совещание с философами может показаться законодательной власти несовместимым с ее достоинством, умаляющим ее авторитет. Для облегчения практического применения этого важного средства Кант и считает нужным прикрыть его тайной.

 Но при таком свободном мирном союзе, чем же действительно обеспечивается ненарушение мира? Великим художником - природой, natura daedala rerum *(155), отвечает Кант.

 В механическом действии природы всегда видится целесообразность. Независимо от их воли природа приводит людей к осуществлению объективной цели человеческого рода. Первоначальное, провизорное, состояние, в какое природа ставит людей, определяется тремя началами: 1) людям возможно жить во всех частях земной поверхности; 2) войнами они понуждаются расселяться по всей земле, даже в самых суровых местностях, и 3) войнами же принуждаются люди вступать между собою в более или менее законные отношения. Сделав все местности годными для житья людей, природа и заставляет людей расселиться повсюду посредством войн. Главное и первое орудие войны из всех животных - лошадь. Поэтому первый переход от бродячего, звероловного образа жизни составляет приручение лошадей, затем посев, сперва для пищи лошадей, затем и людей, и таким образом постепенно совершается переход к земледелию и затем к промышленности, торговле и к мирным отношениям.

 Природа осуществляет цели помимо воли людей: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Если бы внутренняя неурядица оказалась недостаточной для понуждения народа подчиниться законам, то эта цель, во всяком случае, достигнется влиянием общей первоначальной враждебности народов, вынуждающей каждый народ, для возможности отстоять свое существование и самостоятельность в отношении к другим народам с должною силой, организоваться в государство. Но, с другой стороны, поглощение всех национальных различий и особенностей мертвящим и неизбежно приводящим к бездушному деспотизму единством всемирной монархии погубило бы и последние зачатки добра. Поэтому природа стремится к сохранению разнообразия и обособленности национальностей, достигая этого двумя способами: различием языков и различием религий у разных народов. Эти различия, поддерживая обособленность народов и возбуждая в них все более живое соревнование в развитии религиозной жизни и народной словесности, содействуют духовному совершенствованию человечества. Вместе с тем сама же природа создает и противовес крайностям национальной обособленности, внушая народам, по мере их общественного развития, промышленный и торговый дух, приводящий к общечеловеческому общению и всегда враждебный войнам.

 Замирение представляет собою как бы отрицательный результат общественного развития. Все его значение - в прекращении войн, в прекращении зла. Положительный результат общественного развития заключается в просвещении. Выяснению понятия просвещения Кант посвятил также особую статью: Was ist Aufklarung? 1784.

 Леность и косность большинству людей препятствуют выйти из пассивной зависимости от обстоятельств и достигнуть просвещения, дающего силу и самостоятельность. Однако общество все-таки может само собой просветиться и даже, если только ему оставляют свободу, непременно просветиться. В сколько-нибудь многочисленном обществе всегда найдутся достаточно самостоятельно мыслящие, способные разумно оценить свое собственное достоинство и призвание каждого человека, и потому медленно и постепенно, но просвещение все же распространяется. Для возможности просвещения требуется не только свобода и притом самая безвредная свобода - свобода пользоваться открыто своим разумом. Однако на деле слышится со всех сторон: не резонировать, не рассуждать! Офицер приказывает не рассуждать, а экзерцировать! Финанс-советник - не рассуждать, а платить. Священник - не рассуждать, а верить! Лишь один Правитель мира говорит: рассуждайте как хотите и о чем хотите, но повинуйтесь! На земле же везде ограничения свободы. Какие же ограничения вредны просвещению? А, может, бывают даже споспешествующие ему? Открытое пользование своим разумом должно быть свободно; только при этом условии может развиться просвещение. Открытым пользованием разумом (der offentliche Gebrauch der Vernunft) Кант называет тот случай, когда кто, как ученый, всему читающему миру предлагает свои соображения. От такого открытого пользования Кант отличает частное (privat), когда кто в своем общественном положении (burgerlichen Posten) или должности руководится разумом. Так вот, бывают такие общественные и государственные функции, к которым выполняющие их непосредственно лица должны относиться совершенно пассивно, чтобы не нарушить необходимого для успеха единства действия. Тут требуется не рассуждение, а подчинение, исполнение. Так, в армии нельзя допустить обсуждения подчиненными при исполнении долга службы целесообразности распоряжений начальника; но, как ученый, он не должен быть стесняем в обсуждении правильности действий начальника. Гражданин не может отказаться от исполнения наложенных на него обязанностей; но вместе с тем его не следует стеснять в свободе теоретического общего обсуждения достоинств и недостатков существующей системы управления, так как caesar non est supra grammaticos. Если кто спросит, живем ли мы теперь в просвещенном веке, то надо отвечать: нет, но в веке просвещения.

 Мудрый правитель не признает за собой права давать людям предписания в делах веры. Но этот дух свободы должен быть расширен дальше, так как не может вредить спокойствию и единству общества. В отношении к искусствам и наукам правительство не может иметь никакого интереса стеснять их. Но, признавая свободу и значение науки, последовательно приходится признать свободу и за критикой самого законодательства, регулирующего так или иначе свободу совести, мысли, искусства. Свобода совести, мысли, художественного творчества, возвышая дух народа, делает его все больше способным и к свободе действия.

 Кант, в изложенных мною статьях, высказывает немало положений, положенных в основу своих учений исторической школой и даже прямо позитивизмом. Литтрэ относит Канта, наряду с Тюрго, Кондорсе, СенСимоном, к предшественникам Огюста Конта *(156). И в самом деле Кант не признает историю делом человеческого произвола, а считает историческое развитие человечества подчиненным объективному началу. Современный мыслитель сказал бы - законам, но в прошлом столетии такое злоупотребление в применении, по крайней мере, к явлениям общественным не установилось, и сам Кант всегда употреблял слово "закон" в смысле веления. Он называл, как мы видели, это объективное начало, определяющее постепенный ход исторического развития, планом природы, не объясняя, однако, ближайшим образом этого выражения. Подобно Конту, Кант военный быт с преобладанием враждебных отношений между народами считает первичной формой общественной жизни, постепенно сменяющейся мирным, промышленным бытом. В историческом изменении общественной жизни Кант видит, как и Конт, прогресс, улучшение, победу человечности, разума, активного альтруизма над животным эгоизмом и пассивностью. Как Кант, так и Конт, главным фактором общественного развития считают успех духа, просвещение. В согласии также с Контом, и Кант указывает на общение как на важнейшее условие развития человечества. Но в отличие от Конта, Кант с особой силой выдвигает значение индивидуальной свободы и обособленности различных народностей. Конт, как мы увидим, национальному разнообразию и обособленности не придает никакого значения для общественной эволюции и идеалом общества рисует в своем катехизисе такой общественный порядок, где вовсе не будет прав, а только обязанности.