§ 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой доктрины
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123 124 125 126 127
Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Традиционный характер мусульманских политических взглядов остался без заметных изменений и на протяжении первой половины XIX в. – в период, когда в арабских странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а также сохранялись практически нетронутыми политические традиции, освященные османским исламом. Перелом произошел только к концу столетия. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.
Основоположником идейного течения исламской реформации по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная общественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати.
В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, альАфгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 146
и политического строя. Поэтому политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю,– писал он,– чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть,– утверждал он,– есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными государствами смогут выжить только при условии, если Аллах дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью единоличной абсолютной власти.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой».
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 147
Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афгани ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способсность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, альАфгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков».
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Верность шариату для него была главным требованием, предъявляемым к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления,– подчеркивал он,– мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».
Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «АльАзхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 148
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от религии у него (Аллаха. – Л. С.) являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел – исполнителями установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их (имамов. – Л. С.) личной воле и титулам».
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египетского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 149
Другой основой существующей власти выступает принцип «аш-шура» (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо определенной формы практической реализации этого института: «Консультация – закрепленная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор такого способа распространяется основополагающий правовой принцип дозволения и разрешения».
«Аш-шура», по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения в Египте указанного института, с помощью которого представители народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако последнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вершителями (государственных) дел являются выдающиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами... Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой страны также не составляет труда познакомиться с ними и собрать их для консультаций, если он только этого пожелает».
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 150
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации,– вот истинный законодатель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила».
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам (например, он не признавал в качестве источника мусульманского права «иджма») и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. В частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол властей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без колебаний отстаивал развитие мусульманского права на рациональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.
Абдо последовательно отличал неизменные положения Корана и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с помощью рационального толкования (фикх). На основе последнего и формулируются конкретные юридические нормы, которые модифицируются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения, следовательно, лишены божественного характера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад). Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата.
Конец XIX в явился во многом переломным периодом в эволюции исламских политических и правовых идей на Арабском Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные новые подходы к анализу государства и права в значительной степени предопределили все последующее развитие арабоисламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не столько в появлении новых течений, сколько в модификации, расширении и углублении известных взглядов и теорий Так, классическая мусульманская политическая теория вновь выдвинулась на передний план в связи с отделением церкви от государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей спустя два года после этого официальной отменой халифата. В центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата, о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только духовным главой мусульман или обладает также прерогативами светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865–1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманскоправовой институт консультации европейским принципам демократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век – это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 152
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Касаясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусульманского государства, он далее утверждал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней серьезной попыткой возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» АлиАбдель Разек (1888–1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 г., он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.
Абсолютный призыв «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может, по мнению Разека, всерьез рассматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 153
о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет открытой оппозиции претенденту на халифат, не означает его единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более единодушного согласия с самой формой государства в виде халифата. На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылками на «единогласное мнение», которое искусственно использовалось в качестве юридической фикции для обоснования необходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематического подавления вызвала к жизни подобную форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Ортодоксальная концепция мусульманского правления чужда шариату. Халифат – отнюдь не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».
Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью пророка прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», т.е. руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.
По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 154
любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это условие соблюдается, то «мусульманское по сущности правление может иметь место в любой форме – абсолютной или ограниченной монархии, единоличной, республиканской, деспотической, конституционной, консультативной, демократической, социалистической и даже большевистской».
Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.
Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути, предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.