§ 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой доктрины

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Традиционный характер мусульманских политических взглядов остался без заметных изменений и на протяжении первой половины XIX в. – в период, когда в арабских странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а также сохранялись практически нетронутыми политические традиции, освященные османским исламом. Перелом произошел только к концу столетия. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.

Основоположником идейного течения исламской реформации по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная общественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати.

В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, альАфгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 146

и политического строя. Поэтому политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю,– писал он,– чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».

Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть,– утверждал он,– есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными государствами смогут выжить только при условии, если Аллах дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью единоличной абсолютной власти.

Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой».

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 147

Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афгани ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе собственного усмотрения.

Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способсность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, альАфгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков».

Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Верность шариату для него была главным требованием, предъявляемым к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления,– подчеркивал он,– мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «АльАзхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 148

ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от религии у него (Аллаха. – Л. С.) являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел – исполнителями установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их (имамов. – Л. С.) личной воле и титулам».

Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.

Такой общий подход лежал и в основе представлений египетского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 149

Другой основой существующей власти выступает принцип «аш-шура» (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо определенной формы практической реализации этого института: «Консультация – закрепленная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор такого способа распространяется основополагающий правовой принцип дозволения и разрешения».

«Аш-шура», по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения в Египте указанного института, с помощью которого представители народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако последнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вершителями (государственных) дел являются выдающиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами... Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой страны также не составляет труда познакомиться с ними и собрать их для консультаций, если он только этого пожелает».

Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 150

отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации,– вот истинный законодатель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила».

Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».

Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам (например, он не признавал в качестве источника мусульманского права «иджма») и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. В частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол властей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».

Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без колебаний отстаивал развитие мусульманского права на рациональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.

Абдо последовательно отличал неизменные положения Корана и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с помощью рационального толкования (фикх). На основе последнего и формулируются конкретные юридические нормы, которые модифицируются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения, следовательно, лишены божественного характера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую.

Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 151

тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад). Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата.

Конец XIX в явился во многом переломным периодом в эволюции исламских политических и правовых идей на Арабском Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные новые подходы к анализу государства и права в значительной степени предопределили все последующее развитие арабоисламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не столько в появлении новых течений, сколько в модификации, расширении и углублении известных взглядов и теорий Так, классическая мусульманская политическая теория вновь выдвинулась на передний план в связи с отделением церкви от государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей спустя два года после этого официальной отменой халифата. В центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата, о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только духовным главой мусульман или обладает также прерогативами светского руководителя.

Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865–1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманскоправовой институт консультации европейским принципам демократии.

Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век – это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 152

ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Касаясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусульманского государства, он далее утверждал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.

Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней серьезной попыткой возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления.

В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» АлиАбдель Разек (1888–1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 г., он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.

Абсолютный призыв «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может, по мнению Разека, всерьез рассматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 153

о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет открытой оппозиции претенденту на халифат, не означает его единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более единодушного согласия с самой формой государства в виде халифата. На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылками на «единогласное мнение», которое искусственно использовалось в качестве юридической фикции для обоснования необходимости халифата.

В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематического подавления вызвала к жизни подобную форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Ортодоксальная концепция мусульманского правления чужда шариату. Халифат – отнюдь не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью пророка прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», т.е. руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 154

любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это условие соблюдается, то «мусульманское по сущности правление может иметь место в любой форме – абсолютной или ограниченной монархии, единоличной, республиканской, деспотической, конституционной, консультативной, демократической, социалистической и даже большевистской».

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути, предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1