ПЛАТОНІВСЬКЕ ВЧЕННЯ ПРО ПРАВО Й ДЕРЖАВУ

Основи Сократового вчення Платон розвинув у струнку систему розумного світогляду. В цій системі, яка поділяється на діалектику, фізику й етику, вивчається одне поняття, що його Платон назвав "Ібєос". Щоб зрозуміти цю систему, ми повинні зупинитися на простому вченні Платона про ідеї. Що розумів Платон під цим поняттям, ба навіть під словом ідея, яке відтоді стало домінуючим у філософії? За законом контрасту ми з'ясуємо це, обравши три пункти зору: ми порівняємо а) світогляд Платона із світоглядом софістів; б) з механічним поглядом на весь світ матеріалістів і в) з буденними поняттями про істину.

а) Вчення Платона на противагу софістичному скептицизмові.

Софістика, яка веде до скептицизму, доводить, що ми не маємо достатньої підстави жодному з наших суджень приписувати гідности, істинности. Всупереч цьому Платон загалом стверджує, що ми віримо в абсолютну істинність

'лат. природне право. 2лат. божественне право.

 

322____________________________ПДМФІЛ ЮРКЕВИЧ

законів розуму. Платон доводить це так: софіст каже, що ми не маємо підстави вважати думку істинною або хибною, що протилежна цьому думка — хибна; отже, софіст вірить в істинність закону достатньої підстави; софіст спростовує думку, яка суперечить його думці; отже, він вірить в істинність суперечности. Отже, софістика, хоч не визнає об'єктивну істинність за жодною з наших думок, все ж таки сама визнає закони розуму.

Так, людина, сумніваючись в усьому, не може, одначе, сумніватися в розумі. Отже, є первісна істина, і вона дана в законах розуму. Наші думки істинні не тому, що вони відповідають дійсності (ґарантія істинности думки не полягає в безпосередній відповідности думки дійсності), навпаки, вони істинні тоді, коли вони суголосні законам розуму; тоді думка вже є не поняття, а ідея. Ідея є не продукт розуму, а предмет істинного пізнання розуму. Оскільки, згідно із стародавнім висловом, "ми пізнаємо подібне через подібне": світло, Сонце - подібним оком, звук - музично збудованим вухом, то, отже, ідея є предмет істинного філософського пізнання і сама є одвічним розумом речі. Звідси раціональне пізнання речі відбувається тоді, коли наш розум осягає розум речі, тобто розглядає ідею як розумну сутність речі.

Тому Платон не заперечує того факту, що поняття про речі суб'єктивні. Цей факт, безперечно, пояснюється з ідеї 85 натури людського духу, який будучи кінечним і // обмеженим, і усвідомлюючи себе вміщеним у світ привидів, чуттєвий світ, використовує своє положення як засіб [його поступового подолання], звільняється від нього, підноситься над ним для того, щоб, споглядаючи все істинно суще, жити у світі духовному, у світі ідей, адже людина існує у своєму земному житті не як явище, а як розумна істота, що пізнає закони свого буття. Таким чином, ідея є предмет істинного пізнання розуму, надчуттєва розумна сутність речі.

б) Світогляд Платона на противагу світоглядові матеріалізму. Згідно з механічним світоглядом, будь-яка подія або рух вважається похідним від зовнішніх причин, або стосовно до людини, будь-яка думка визначається як продукт діяльно-сти головного мозку, спричиненої зовнішніми впливами на наші чуття. Тому, чого немає у чуттях — того немає в розумові, бо те є розумне, що річ уклала в нашій голові. Ідучи за цією логікою, ми прийдемо до матеріалізму, розум вважатимемо продуктом думки, яка склалася в голові унаслідок зовнішніх вражень. Приймаючи цей механічний закон утворення думок, ми прийдемо до того, що все зовнішнє активне, а все внутрішнє — пасивне. Протилежний цьому погляд каже, що не речі дають нам поняття, а наш розум визначає

 

1

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________323

речі і за своїми внутрішніми законами осягає в речі суттєве й несуттєве, нормальне й ненормальне, правильне й хаотичне. Отже, діяльною, активною силою тут є розум. На цій засаді розвинута вся система Платонової філософії. Розум за своєю активною діяльністю пізнає сутність речей, тобто визначає, що таке речі самі по собі, а також пізнає закони, за якими вони виникають, змінюються й зникають. Річ, явлена лише "in concrete"', репрезентує чуттєву сутність. Маючи такий зміст, вона може відрізнятися від тієї, що існує у своєму справжньому, чистому бутті. Істинним у речі є її позитивний зміст, або - розумною сутністю речі є її ідея. Розум пізнає цю розумну сутність речі.

Завдяки такому вченню Платона в нього відкривається органічне споглядання життя окремої людини й держави, на противагу механічному, до якого приводить матеріалізм. Як кожна людина, вчить Платон, так і кожна річ у світі має свою чесноту, або — ту ідею, завдяки якій виправдовується буття речі й визначається її місце й роль у світі. Отже, й держава полягає не в чому іншому, як у реалізації божественної ідеї. Але там, де реалізується втілена ідея, життя повинно бути організоване: отже, держава є такий організм, у якому кожна частина слугує цілому і ціле слугує кожній частині. Організмові притаманна єдність, душа; тому має бути єдність і для держави; ця єдність держави є її ідея, яку вона втілює в собі і від якої залежить буття її. Коли в державі кожен здійснює своє призначення, тоді держава реалізує свою ідею — в цьому полягає її чеснота, що називається справедливістю.

Тільки це право визначається ідеєю справедливости; а "ius" — явище випадкове. Таким чином, Платон визнає об'єктивне право на відміну від позитивного права, право, що виходить з ідеї справедливости на відміну від права, утвердженого позитивним законом. Перше має значення справедливости згідно з природою, друге є правом сильного, того, хто запрваджує. Як у фізичному світі ми відрізняємо феномен від самої сутности речі, так і в моральному світі у сфері держави ми повинні відрізняти феномен справедливости від самої справедливости.

в) Світогляд Платона у порівнянні з тим [світоглядом], що панує в житті. Вище зазначалося, що кожна людина виходить з того припущення, що думка істинна, коли вона відповідає дійсності. Одначе є одна обставина, яка не дозволяє заспокоїтися на цьому припущенні. Уявіть випадок, що думка справді відповідає дійсності, але не відповідає іншим

 

'лат. конкретно.

 

 

324

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

87

думкам. Ось рівень, з якого починається подвійне опрацювання думок: з одного боку, ми докладаємо зусиль, щоб думка узгоджувалася з дійсністю, з другого, прагнемо привести її у відповідність із законами розуму. Далі цього ми не йдемо в опрацюванні позитивних наук. Проте, коли це завдання розв'язане, то постає завдання філософії: думки відповідають дійсності й одна одній; але чи відповідає істині сама дійсність? Таким є завдання — пізнати дійсність. Але як її пізнати?

Ми повинні пізнати дійсне не всілякими способами, а в його істині. Це означає, що ми мусимо пізнати дійсне в його ідеї. Це останній, вищий, єдиний пункт зору, який залишається для особи. Пояснимо цю думку. Досвід дає нам не дійсне, наприклад, людину, а якусь частину дійсного. Ми, приміром, спостерігаємо людину — потвору і бачимо в ній лише частину людського; те ж саме треба сказати і про моральну людину: ми бачимо в ній тільки половину справжньої людини, а не цілу. Ніщо у світі явищ не постає перед нами у своєму справжньому вигляді, а тільки у своїй частині. Це вперше зрозумів Платон. Щось, каже він, затримує річ так, що вона не може виступити вся і нам не виходить споглядати її в усій її повноті; держава з'являється нам тільки в своїй частині, чеснота — також.

Наука покликана пізнати буття в його істині, ідеї; тоді ця наука — філософія, предмет якої — ідеї. Поняття завжди вдо-вольняється відповідністю фактові; а ідея пізнається лише тоді, коли ми порівнюємо багато фактів, вивчаємо факти у їх різноманітності — поволі пізнаємо, якою є людина у своїй повноті й усебічній дійсності, бо у своєму бутті людина виступає не цілком. Ось чому ідея називається типом. Пізнати типову властивість людини означає пізнати її ідею.

Такими є засадничі визначення Платона. Вони проясняться, коли ми, не стільки дотримуючись хронологічного порядку, скільки проникаючи в дух платонівського вчення, піднімемося до його теорії держави.

Ідея платонової держави на відміну від держави випадкової й історичної, надзвичайно проста. Платон виходить із того, що "держава є людина // великих розмірів". Тоді, очевидно, наше пізнання про людину проллє світло й на державу. Вивчаючи людину, ми водночас вивчатимемо державу і навпаки. Отже, треба розкрити, пізнати сутність людини, тоді ми пізнаємо сутність держави. Це метод, до якого тепер повертаються щораз більше й більше, бо у зовнішньому світі ми, безперечно, можемо здійснити тільки те, що знаємо про самих себе. У чому ж полягає сутність людини? Людина, каже Платон, відповідно до своєї внутрішньої доско-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________325

налости складається з трьох частин: розумна душа [поєднується в ній з душею нерозумною]; нерозумна душа [виявляється як енерґія волі і як] схильність до чуттєвих потягів.

Отже, суттєві сторони людської душі такі: розум ("Хоуос;"), воля ("fruuos"), і чуттєвість ("єтп$г>иих"). Відповідно до кожної з цих трьох частин людина наділена певною досконалістю, певною чеснотою. Так, коли розум людини реалізує свою ідею, то виникає мудрість ("стофих"), що полягає у пізнанні (але не в будь-якому) істини й добра; досконалістю волі або її чеснотою є мужність ("осѵбреіа"), але не будь-яка, а необхідна для реалізації ідеї, мужність, завдяки якій людина втілює ідеї розуму й підпорядковує розумові чуттєвість. Нарешті, досконалістю або чеснотою схильности до чуттєвих потягів є поміркованість або стримування — "аГОфрооѵѵт)", яке погамовує силу пристрастей і береже від нездорових задоволень.

Однак крім відповідних трьом частинам душі трьох чеснот є ще найвища чеснота — справедливість ("8ѵкоиосгиѵг|"), завдяки якій кожна з трьох частин душі робить свою справу ("та акта тіраттеіѵ"), щоб кожна сила виконувала те, що відповідає її сутності. Сутність справедливости полягає в підкоренні чуттєвих потягів силі волі, яка у свою чергу повинна бути підпорядкована розумові. Отже, справедливість, що дає кожній силі душі певне призначення, утворює гармонійну єдність душевних здібностей, струнку республіку й богоподібність". Таким чином, коли людина створює всередині себе упорядковану державу, тоді вона буде людиною в ідеї; а коли вона ухилиться від цього, то буде людиною-яви-щем.

Ці ухили Платон використовує з психологічною метою, а також із метою пізнати державу. "Коли в душі, — каже Платон, — панує справедливість, вона є або аристократична, або монархічна; тут володарює розум і знання добра (отже, досконалою формою суспільного життя є аристократія або монархія, коли державою урядують кращі або один із кращих). А ухилення душі від справедливости мають різні ступені. Перший ступінь ухилу полягає у втраті розумного знання; коли душа не знає ідеї, тоді вона є ти-мократична; другий ступінь ухилу полягає в тому, що душа втрачає мужність - так постає олігархічна душа; владу над духом захоплює якась одна пристрасть, під проводом якої він, втративши мужність, стає рабом. Нарешті, третій ступінь ухилу душі від справедливости полягає у втраті "оифрооиѵгі", стримування; так виникає тиранічна або анархічна душа.

 

326

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

На цьому вченні Платона про людські чесноти або досконалості можна побачити все вчення про державний лад життя. Згідно з законами людського єства, основною вимогою державного життя є справедливість, яка полягає в тому, 88 щоб кожен член держави був на своєму місці, // відповідно до своїх особистих здібностей робив свою справу, якої потребує його покликання. Мертві форми й зовнішні установлення права виявляються непотрібними, адже суспільне становище громадянина повинно визначатися його природним становищем, тобто його покликанням, божественним законом. Бог обдаровує людину природними силами і тим окреслює для неї природне коло її діяльности.

Так — люди, які поставили за мету свого життя задоволення своїх фізичних потреб і піклуються загалом про матеріальні інтереси, самою природою покликані утворити клас хліборобів або промисловців. Люди, наділені енергією, волею, мужністю, безстрашністю серця покликані утворити клас воїнів. Це — сторожа держави, що дає їй зовнішню безпеку. Нарешті ті, у яких переважає розум і які наділені мудрістю, безпосередньо споглядають ідею істини, справедливости, обов'язково повинні репрезентувати суспільний стан державних урядовців. Якщо ж такий один - то він цар. Як справедливість є гармонією духовних здібностей, розвинутих до їх ідеї, так і в державі справедливість полягає в тому, щоб кожен член держави здійснював своє покликання, був на своєму місці.

Жодна сила в державі не повинна бути втрачена. Усі вони мають перебувати в гармонії, кожна на своєму місці, підпорядковуючись ідеї справедливости. Якою б не була, на думку Платона, форма держави, будь-яка форма є не більше, ніж явище; а справжнім царем у державі повинна бути ідея справедливости. Отже, платонізм стоїть над історичною і випадковою державою. Більше того, він виступає проти принципу цієї держави. Так, в історичній державі принцип конкуренції прийнято як принцип держави. Але саме проти цього принципу й повстає Платон. У конкуренції мети досягає той, хто має більше способів для її досягнення. При цьому, перш ніж хтось досягне мети у конкуренції, він витратить багато сил інших і таким чином відбере в держави те, чим вона могла б скористатися.

Платонове вчення заперечує принцип конкуренції; в ідеї держави і в розвитку цієї ідеї Платон ставить вимогу, щоб принципом державного життя була справедливість. Платон дав справедливості два визначення: 1) це обов'язок робити те, що кожному притаманне; кожен мусить робити сам своє; а кожному — його сутність, особливі сили його обдаруван-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________327

ия. Чинячи відповідно до своєї сутности, громадянин входить в органічне ціле і входить органічно, тобто підпорядковує себе владі цілого. Це підкорення владі цілого спричинює, одначе, знищення індивідуальної вільности; моральна вільність, навпаки, потребує його для того, щоб кожний спрямував свою вільність відповідно до вимог суспільства і щоб чесноти громадян гармоніювали з цілим. Вільність сягає настільки, наскільки сягає людська досконалість. Тому підкорення не суперечить вільності, а навпаки, вільність вимагає підкорення частин цілому.

Оскільки у цій органічній державі кожен посідає те місце, яке йому призначає його сутність, його ідея, то з цього погляду він робитиме для держави, для цілого по можливості якнайбільший гаразд, і навпаки, всі члени робитимуть одне для одного по можливості якнайкраще. Таке ставлення кожного громадянина до цілого й цілого до своїх частин породжує дружбу: кожен член прагне робити для цілого якомога більше гаразду і навпаки. Отже, в державі всі члени поєднуватимуться не лише зв'язками // справедливое- 89 ти, але й зв'язками любови. Справедливість і любов, за Платоном, є засадами держави та її ладу. Якщо її члени поєднаються такими подвійними зв'язками, то доля кожного не залежатиме від сваволі іншого. Кожен любить шанувати своє становище й становище іншого, бо воно справедливе, бо воно відповідає його сутності, ідеї, і бо воно не визначено людським законом.

Вчення про мету держави. Нова теорія не визнає метою держави здійснення ідеї справедливости у всіх життєвих взаєминах, а також і зосередження в державі всіх індивідуальних сил. Метою держави вона ставить спільну безпеку, віддаючи розвиток приватного життя самим громадянам. А за Платоном, покликання держави полягає не в тому, щоб давати нам захист і охорону, а в тому, щоб бути основою й органом всебічного розвитку людини. Метою держави, згідно з Платоном, є повна і всебічна досконалість і повне щастя людини, повне здійснення ідеї гаразду.

Об'єктивна ідея гаразду. Отже, ми натрапляємо на ідею гаразду, яка для Платона є найвищою ідеєю. Коли Платон каже про ідею гаразду, то розуміє під цим той найвищий зміст життя, найвищу причину, творчу силу, завдяки якій здобувається право на буття речей і на таке, а не інше їх положення. В "Республіці" цю ідею гаразду Платон пояснює з допомогою такого порівняння: "Як Сонце надає окові здатність бачити, а предметам - здатність бути побаченими, так і найвищий гаразд надає розумові здатність пізнавати істинне, а об'єктові пізнання — здатність бути пізнаним". Отже, розум

 

328

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

90

тільки за цієї умови стае продуктивним, а водночас І таким, що пізнає істину. "Як Сонце дає початок видам, так і гаразд дає буття і сутність об'єктові пізнання". "Гаразд не є буття, воно вище від нього, адже воно має безумовне значення і все інше лише від нього самого набуває своєї гідности".

Ось що уявляє Платон, кажучи про ідею гаразду. Вона є причиною того, що розум може пізнавати, а сутність бути пізнаною. Яким же є зміст ідеї гаразду? "На запровадженні гаразду, - каже Платон, - спочине суддя". Гаразд - містить у собі всі чесноти. Уявімо гаразд у Платона всупереч механічному поглядові матеріалістів стосовно природи і всупереч макіавелізму — стосовно права. Відомо, що ми можемо досягати наших цілей, — вчать ці погляди, — з допомогою двох засобів: або силою, або хитрістю. У фізичному світі ми до всього застосовуємо фізичне насильство; в моральному світі ми можемо вдатися або до фізичного насильства, або до хитрощів. Матеріалізм стоїть саме на цьому, інших відношень крім насильства й хитрощів, між речами немає. Яке припущення призводить до цього погляду?

Припущення просте — люди і речі індиферентні одне щодо одного, отже, кожен зацікавлений своїм буттям, радощами й стражданнями, а інші є для нього засобом досягнення його цілей. Що ж виходить? Ми занурюємося у світ абсолютно індиферентних істот; наші стосунки підпорядковані випадку; над усіма відношеннями морального й фізичного світу панує безмежний випадок. Але чи можна це уявити? Наприклад, ми народжуємося з органом зору у світі, який не знаємо, і несподівано знаходимо тут світло, без якого цей орган зору був би позбавлений мети; чи можна припустити, що це випадок?

Платон вчить, що це гармонія, не справа випадку, а — гаразд, який є джерелом буття всього, причина всього сущого. Те саме ми можемо перенести і в моральний // світ. Абсолютно індиферентних відношень немає. Абсолютного егоїзму немає у світі моральних істот; цей витвір [становить собою] не падіння людини, а її сутність.

Далі. Досвід породжує в нас велику кількість думок; вони зводяться до єдности, і коли це відбувається, то ми отримуємо науку. Питається, чи це випадково для наших думок? Логіка, філософія показують, що це не випадок, а гармонія, причина якої — гаразд. Були одні суб'єктивні думки, але всі вони мали один вищий зміст — гаразд, і це причина їхньої гармонії. Кожен переконаний, що в цій гармонії полягає гаразд. Платон вважає науки нічого не вартими, якщо між ними немає гармонії. Уявіть, що одні науки вчать тому, чому суперечать інші; чи можна таке знання, яке не має єдности,

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА______________________329

назвати гараздом? Звідси - закон: щоб науки відповідали ідеї гаразду, необхідно звести її до єдности, яка є філософією.

Аналогія Платона прямує до наочности, коли він звертається до світу морального. Кожен відчуває, — каже він, — що прагне до задоволення, намагається уникати страждань. Чи не легше було б сказати, що задоволення є метою життя, гараздом? Однак, за Платоном, це не є гаразд, бо це -безпосереднє почуття, отже, [воно] тваринне. Якщо задоволення є метою життя і метою безумовною, то, домагаючись її, ми розладнуємо наше життя.

Лікар, коли хоче відірвати від тіла хворий орган, щоб надати здоров'я всьому тілові, не питає хворого — приємна чи неприємна йому операція. Тут задоволення ні до чого і лікар діє згідно з ідеєю гаразду. Чому? Тому що він виконує закон справедливости, продиктований ідеєю гаразду. Так само й гімнаст не ставить за мету задоволення, коли змушує юнака до тяжких і болісних рухів. Навпаки, тут він викликає в нього незадоволення. Але гімнаст підкоряється законам справедливости, якими визначається буття тіла, отже діє згідно з ідеєю гаразду. Такою є аналогія Платона, з допомогою якої він доходить висновку, що задоволення не є гараздом.

Визначення ідеї гаразду. Платон повстає проти того забобону, що ідею гаразду можна визначати прямо. "Ідею гаразду, - каже він, - треба відслідкувати в тих підпорядкованих ідеях, в яких вона реалізується, і лише тоді її можна визначити". Щоб визначити ідею людини, ми уявляємо ті види, у яких нам з'являється людина, - уявляємо європейця, індійця і т. п., і тоді вже виводимо ідею людини. Так само треба вчинити і з визначенням гаразду. В трьох видах уявляє Платон ідею гаразду; вона з'являється в нього а) як ідея істини; б) ідея краси і в) симетрія, або ідея пропорційности, гармонії.

а) Ідея істини. Ця ідея належить до ідеального світу. Завдяки їй ми можемо переноситися у світ богоподібного буття. Це перша умова, аби у нашому духові оселилася ідея гаразду.

б) Ідея краси. Хто насолоджується музикою, художніми творами або красою природи, відчуває, що все, що він бачить, чує — слугує для нього тільки джерелом насолоди. Отже, краса є чуттєва форма, в якій виявляється ідея гаразду.

в) Симетрія. Ця ідея дотична до світу морального. Задоволення зваблює нас і зводить до рівня тварин. Але тому що до задоволень ми все ж // прагнемо, оскільки вони 91 характерні для нашого духу, то ми не можемо визнати їх чимсь абсолютно лихим. Невже людина мусить зректися задоволень і прагнути до страждань? — Ні. Задоволення і страждання — це матеріал, який слід довести до сумірности

 

330

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

через симетрію Але звідки ж узяти міру для цього? "Бог є міра всіх речей", — відповідає Платон. Ми повинні пізнати істину й відповідно до цього пізнання її ми знайдемо міру того, коли ми можемо вважати задоволення моральними, навіть дозволити собі їх обрати.

Такою є остання думка, з височини якої Платон оглядає як буття окремої людини, так і буття держави, що дає людині моральне місце в загальному цілому. Ідеї, що покладені Платоном у підґрунтя його вчення про державу, ми повинні з'ясувати за законом контрасту, порівнявши їх з тими, які панують у новій державі. Спитайте будь-якого вченого юриста нашого часу, — з якої засади слід виходити, обираючи принципи життя держави, влади й т. п.? Будь-який юрист відповість, що таким принципом є цілісність, сукупність явищ народного життя.

Поряд із цим стоїть відповідь соціалістів, — що такий принцип репрезентують потреби людини. У такому стані перебувають нині партії, і жодна з них не має підтримки у вченні Платона. Цілісність, сукупність явищ народного життя, каже наш історико-позитивний час, ось принцип, з якого треба виводити форми держави, верховну владу, адміністративні закони тощо. Але в Платона цього немає; таким принципом у нього виступає сукупність усіх людських явищ. Держава виступає в нього й споглядається як людина великих розмірів. Його принцип — не потреби людини, а ідея гаразду. Такими є засади, на яких, за Платоном, повинна зводитися державна споруда.

Платон був не лише великий ґеній, а й великий учений. Невже ж він не міг знайти того принципу, до якого дійшли партії нашого часу? Справа в тому, що Платон ясно усвідомлював ту велику істину, яка майже невідома нам: якщо ми за принцип держави візьмемо сукупність явищ народного життя, то станемо на суб'єктивний ґрунт. Сукупність явищ народного життя — це якраз той нещасний закон, через що у наш час народи дивляться одне на одного як на ворогів, через що тепер ллється так багато крови. На нашу думку, народ поєднується на основі такого принципу, який придатний тільки для нього самого, і не годиться для іншого народу.

Російський народ, наприклад, поєднаний єдністю мови, однією історичною долею, одним народним гараздом, одними народними звичаями тощо. Але все це має значення лише для нього і зовсім нічого не важить для інших народів. Таким чином, узявши за принцип держави цю сукупність явищ народного життя, ми можемо окреслити такий образ держави, який годиться тільки для певного народу і негативно

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_______________________331

позначатиметься на інших народах. Яким витонченим, на

думку вчених нашого часу, не є Платон, — він все ж був

високо істинним. Він каже: принцип держави не сукупність

явищ народного життя, а людяність і відношення цієї людя-

ности до абсолютного гаразду // або - Бога.                92

Дуже часто історія іде таким шляхом, що держава виникає не з народного життя, а навпаки, народ постає з держави. Звичайно, не можна заперечувати того факту, що народ витворює свою сутність і поза державною формою; але історія не заперечує і того факту, що є такі народи, де держава є джерелом, започаткувачем народу. Блискучим прикладом цього є римський народ; історія середньовічних нашарувань у державі доводить те саме. Всупереч новій історії, у Платона ми знаходимо вчення, згідно з яким принципом держави повинен бути гаразд. Чому? Це просте бажання чи необхідність? На це питання Платон дає неухильну відповідь.

Ви, люди, насправді можете встановити тільки те, що маєте всередині себе. Все зовнішнє є лише реалізацією того, що людина має всередині себе. Отже, якщо ми маємо можливість створити всередині себе струнку республіку, як висловлюється Платон, то ми можемо виявитися здатними створити струнку державу і поза нами; ця держава буде рефлексом, відображенням нашої внутрішньої держави. Пла-тон показує, на яких ідеях будується ця внутрішня держава, як відбувається, що розум стає царем у цій державі, воля - виконавцем його влади, а наші інстинкти, пристрасті — підпорядкованими.

Друга теорія нашого часу, що її підтримують соціалісти, стверджує, що принципом державного життя має бути не цілісність явищ народного житя, а потреби людини. Сен-Симон, Русо та ін. кажуть, що людина має певні потреби (харчування, потреба спілкування і т. ін.), і держава повинна бути так влаштована, аби були задоволені потреби всіх і кожного. Справедливо те, що на боці соціалістів та велика істина, згідно з якою людину не слід поміщати в тісне право юристів, як у релігію священиків, що мусить бути одне право - людське, на відміну від права юристів. У цьому полягає одвічна істина соціалізму. Але питається, з яких джерел виходить це людське право?

На це ми отримуємо відповідь, що людське право виникає з потреб людини. Ось пункт, якому не може співчувати, виявити підтримку давня філософія. Потреби мають бути принципом держави; але ж іще не було ґенія, який полічив би ці потреби — такі вони різноманітні. Вони цілком залежать від нашої освіти, зовнішніх вражень, наших по-

 

332

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

глядів і т. ін., і такої безглуздої держави, яка задовольняла б усі потреби кожного — не було, не могло й не може бути. Як ставиться до цього Платон?

Він каже, що необхідно вивчити не потреби, а ідею людяности. Емпірична людина сама себе не знає; ті потреби, які вона виявляє, залежать від зовнішніх причин, і коли ці причини зникають, людина відмовляється і від самих потреб. Вивчіть, — каже Платон, — ідею людяности, вивчіть ту сутність, яка не з'являється на землі, а тільки споглядається розумом. Коли ви отримаєте цю ідею типової людини, то буде дано міру того, що має бути дозволеним, задоволеним, і що недозволеним, незадоволеним. Тоді відкриються не лише ті потреби, які держава повинна задовольнити, а й те, в чому людина мусить собі відмовити, чим вона має пожертвувати.

Такими є два протилежні погляди, у порівнянні з якими для нас у вченні Платона стає очевидним, що 1) держава є людина великих розмірів, тому принципом держави повинна бути людяність; 2) висока ідея, яка має слугувати мірою відносин держави й суб'єкта, повинна бути ідеєю гаразду. Людина й держава призначені не на задоволення взаємних 93 потреб і вимог, — це було б // невдячним завданням, адже потреби і вимоги мінливі, — а на сприяння Богові в здійсненні гаразду, в оздоблюванні світу. Як чітко ця думка проводиться у християнстві, так ясно усвідомлював і Платон призначення людини для участі в управлінні світом. Так, людина, з одного боку, сама потребує допомоги, а з другого — покликана допомагати Богові в облаштуванні світу.

Звідси зрозуміло, що мета індивідуального й державного життя перебуває поза цим світом явищ і що держава Платона мусить задовольняти ті людські потреби, які повинні вдоволь-нятися спільно в державі й церкві. Ідею церкви Платон поєднує з ідеєю держави. Прагнучи описати державу, Платон описує ту повноту життя людини, коли вона знаходиться у двох організмах - державі й церкві. Ті великі завдання, які держава й церква розв'язують спільно, - у Платона розв'язує одна держава. Звідси стає зрозумілим вчення Платона про державу і про її надмірну роль у приватному житті її членів.

Ідея справедливости охоплює не одну сторону людської сутности, а все людське єство - народження, виховання, наукову, естетичну, моральну, релігійну творчість. Що людині треба робити, мати, терпіти і т. ін., те регламентується справедливістю не стосовно окремих особистостей, а щодо гаразду й досконалости цілої держави, бо поза цим цілим окрема особа не має гідности й значення, як окремий тон, узятий поза музичним цілим. Де мова йде про ідеї,

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________333

там уявляє організм замість механізму. Платон споглядав громадянина у повній і всебічній залежності від держави, а не в якійсь його частині.

Нині кажуть, що людина певними сторонами свого єства підвладна держава; а деякими — незалежна від неї; звідси існує "ius privatum". Для Платона приватне право — неможливий принцип. Для нашого часу, оскільки держава пояснюється сукупністю, цілісністю явищ народного життя, логічно випливає, що людина не може бути поза приватним правом; для Платона, оскільки держава походить і пояснюється людяністю і об'єктивним гараздом, логічно випливає, що людина як не має бути поза людяністю, так не повинна бути і поза державою. Такими є прості принципи, які проводив Платон з неухильною послідовністю у своїх діалогах. Тому філософа й не бентежить, що багато із того, що він сказав суперечить моральному почуттю.

ДІАЛОГИ ПЛАТОНА

Тепер розпочнемо аналіз діалогів Платона. Таких діалогів, неоднакових за вартістю та обсягом, у Платона п'ять - "Крітон", "Горгій", "Політик", "Республіка" й "Закони". Три останні відрізняються і за обсягом, і тим, що Платон написав їх останніми. Вчення Платона про державу виступає не ізольовано, а випливає з усього його філософського світогляду. Тут ми вивчаємо і фізику, й діалектику, й етику Платона і вже як результат усієї цієї великої кількости ідей з'являється його ідея про державу. Розлогий аналіз діалогів Платона ми звели до небагатьох ідей, кожна з яких домінує в якомусь діалозі.

Відштовхуючись від тієї тези, що людські закони живляться від божественних, як висловлюється Сократ, — закони людські й божественні // перебувають у родинному зв'яз- 94 ку, є братами, Платон виводить такі принципи державного життя: 1) Гідність законів держави не може вимірюватися особистими враженнями громадянина, що їх справляють на нього закони; 2) становище громадянина в державі не повинно залежати від його сваволі й егоїзму, а має виводитися з ідеї справедливости; 3) найвище звання головного керівника держави згідно з ідеєю справедливости має належати тому, хто довів до досконалости розуміння ідеї гаразду; 4) найдосконаліша держава повинна бути безумовним явищем ідеї справедливости і тому має бути організована для добра й через добро; 5) держава, можлива з огляду на людські засоби, має бути влаштована так, щоб вона в усіх відношеннях наближалася до свого ідеалу, досконалости.

220-68

 

334

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

95

За першим принципом ("Крітон"), справедливість розглядається як якість відважного громадянина; закони держави — як об'єктивний гаразд. За другим ("Горгій"), справедливість розглядається як єдина норма відносин людини до держави. За третім ("Політик"), справедливість розглядається як ідеальний володар у державі, як абсолютний гаразд. За четвертим ("Республіка"), справедливість витлумачується як сутність усієі організації держави і джерело всіх її форм. За п'ятим ("Закони"), справедливість є вища норма, можлива для справжньої людської держави.

Два останні діалоги необхідно виділити з огляду на те, що в "Республіці" ми маємо філософію права, яка вирішує, що повинно бути; а в "Законах" ми маємо філософію позитивного права, яка ставить питання — що держава може приймати як право?

1. "КРІТОН"

Основну ідею цього діалогу можна сформулювати так: значення закону, - а, отже, його святість, - також і послух йому є такий принцип, придатність якого не порушують жодні відносини громадянина, або справедливість визначає обов'язки громадянина стосовно закону, але не обов'язки закону щодо громадянина. Приводом для витлумачення цієї думки було те, що коли атенський суд виніс смертний вирок Сократові, то його друзі запропонували йому врятуватися від такого вироку втечею.

Доказ того, чому Сократ міг скористатися з поради друзів, полягав у тому, що вирок суду був несправедливий.

Щоб розв'язати це питання, — чи має він право втекти з в'язниці, чи він повинен підкоритися вирокові суду, хоч і несправедливому, — Сократ зображає закони як живі істоти й змушує їх висловити свою думку стосовно цього. Закони ухвалюють, що втеча Сократа буде несправедливим вчинком; адже, кажуть закони: Сократ зобов'язаний законам своїм щастям, бо він їхній син і слуга, бо їм він зобов'язаний своїм народженням, вихованням, взагалі - досконалістю. Якщо тепер атенські закони й були несправедливі, то все ж не можна Сократові їм не підкоритися, не можна платити несправедливістю за несправедливість, як і синові не можна платити образою розгніваному батькові за його несправедливість. Отже, Сократові не слід утікати.

Сократ вільно підкорився атенським законам, бо свого часу він як громадянин держави, що брав участь в її управлінні, міг сприяти або скасуванню // закону, або його зміні, або ж — покинути державу. Якщо Сократ не робив ні

 

І І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА____________________335

того, ні іншого, то, отже, він вільно визнав закон, згідно з договором. Тому порушувати закон втечею означає порушувати святість договору — що несправедливо й безчесно.

Нарешті, закони нагадують, що всі вони, всюди є братами між собою й частинами божественного, світового закону. Тому, як закони тієї держави, куди втече Сократ, дивитимуться на нього підозріло як на ворога, так і після смерти, у потойбічному світі його суворо засудить божественний закон.

Такими є три підстави, чому Сократ вважав несправедливим утікати з в'язниці, хоч був переконаний у несправедливості вироку, що його виголосив йому атенський суд. У цьому понятті про гідність законів держави і про їх відношення до громадянина проступають три ідеї: а) втеча Сократа була б невдячністю за ті гаразди, які закон йому дав; б) вона була б нещасною; в) вона містить у собі образу всього вищого порядку життя через образу його частини.

У цих трьох ідеях — весь античний погляд на державу і ставлення до неї громадянина. Послух законам держави повинен ґрунтуватися на почутті чести й особистої гідности громадянина. Далі, в цьому вченні ми знаходимо властиву Пла-тонові концепцію абсолютної моральної вільности: морально вільна людина повинна визначати свою діяльність згідно з ідеєю обов'язку і справедливости, а не згідно з тим, що їй заподіють інші; ми мусимо йти за своїм призначенням, хоча і зустрічаємо тут перешкоди, і не можемо опиратися кривді через неправо. Єдиний спосіб полягає в позитивному поширенні добра, яке міститься в ідеї нашого призначення.

Цікаво порівняти вчення Платона з поглядом нової науки. Завдяки Томазію та іншим ми набули поняття про "forum externum"1 і "forum internum"2, і переконані, що закони держави діють лише на цьому зовнішньому форумі, а у форум внутрішній вони не проникають, тобто ми розрізняємо легальність і моральність, і легальність відносимо до суто зовнішніх дій, хоч дія може бути не чим іншим, як тільки виявом нашої душі. Цієї суперечности не може потерпіти цілісний грецький ґеній і ґеній Платона. Неначе закони держави не мають значення для сумління, неначе від нас вимагається проста леґальність, і ми не потребуємо, щоб закони держави були чимось і для нашого духу.

2. "ГОРГІЙ"

Інший діалог Платона, "Горгій" тим видатний в історії науки, що це — перша книга, в якій розкривається

'дат. зовнішнє судочинство, зовнішній форум. 2латп. внутрішнє судочинство, внутрішній форум.

22*0-68

 

336

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

сутність морального добра. Таким для нього слугує відмінність між тим, що бажано, і тим, що гідне бажання. Лише останнє становить сутність морального добра. Чуттєва людина обирає те, чого бажає; тому гаразд обумовлюється приємними й неприємними відчуттями; цього погляду дотримуються софісти. Одначе людині доводиться розлучитися з цим поглядом, коли настає час усвідо-96 мити те, що гідне бажання. Людина обирає // вже не те, що на неї справляє приємне враження, а те, що гідне вибору, що слід обрати.

Кому, наприклад, бажаним є терпіти біль операції? Але якщо необхідно відтяти один хворий член, щоб урятувати все тіло від зараження, то розумна людина терпить біль. Отже, вона вибирає те, що варте бажання. Такою є різниця між людиною відчуттів і людиною розуму. Тепер у першу сферу входить вчення, згідно з яким гаразд є задоволенням; із суми задоволень складається гаразд людини. "Горгій" Платона — перша книга, що піддає суворому критичному аналізові це вчення евдемоністів.

Платон доводить тут, що 1) задоволення не є джерелом гаразду, тому що добро й лихо виключають одне одного; а задоволення і незадоволення взаємно себе передбачають. У більшості випадків ми зазнаємо задоволення, бо раніше ми відчували незадоволення (праця й відпочинок). Отже, довелося погодитися, що метою життя є задоволення й незадоволення. 2) Платон доводить, що задоволення й незадоволення мають однакову гідність; а справедливість і несправедливість — неоднакову. Отже, задоволення не є гараздом і прагнення до нього не є метою життя.

Це вчення Платон переносить на ґрунт держави і застосовує його до відношення громадян до держави. У другому діалозі Платона виступає славнозвісний софіст Горгій. Пригадаймо вчення софістів. Тільки-но було визнано, що сила є право, то постало питання — що означає держава для громадянина, який має стільки прав, скільки сили? Відповіддю був висновок про те, що такому громадянинові держава не може дати більшого щастя, гаразду, ніж те, що полягає в силі й у впливові на інших, бо це не наразить його на небезпеку терпіти кривду від інших, а з другого боку, дасть йому можливість самому чинити кривду, не страждаючи від цього. Отже, держава існує або для сили, або для взаємної експлуатації.

У тому й другому випадку вона слугує лише для політичних розрахунків. Це право, вчили софісти, не дається саме собою; воно здобувається відомими засобами. У греків побу-

 

337

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

тувало вірування, що "лоАлтст) техѵт)"1 є в усіх вроджене (звідси - грецька демократія). Але в чому полягає це '"лоХІткгІ техѵт|"? Відомо, що красномовство, дар богів, хвилює розум натовпу, змушує його чинити згідно з думками й розрахунками оратора. Софісти й дійшли висновку, що спокусливе красномовство і є тим політичним мистецтвом, яке дає право в державі, тобто силу і вплив. Сократ повстає насамперед проти цього засобу, що його пропонують софісти для досягнення вільного становища в державі, проти спокусливого красномовства.

Він доводить: 1) коли красномовство улещує натовп і тому керує його пристрастями, то воно не є істинною політичною наукою, яка не слугує людському егоїзмові. Між красномовством й мистецтвом політики гака ж різниця, як між мистецтвом кухаря і мистецтвом лікаря: мистецтво першого подразнює тіло приємними чуттєвими враженнями і часто спричиняє страждання й шкоду тілові; а мистецтво лікаря — дає тілові здоров'я;

2) Мистецтво красномовства, що забезпечує вплив, улещуючи натовп, не ґарантує, одначе, самостійної, вільної влади, бо за своєю суттю воно саме рабське, догідливе; воно саме потребує пристосування до духу партії, обов'язково повинно // поділяти її погляди.

Таким чином, красномовство як політична сила, суперечить незалежності, до якої прагнуть софісти. Далі Сократ доводить неспроможність софістичного вчення про право сили. Право сильного, каже він, незначне для окремої особи в державі. Якщо припустити основну тезу, згідно з якою право є сила, то звідси випливає, що народ, держава все ж таки сильніші від окремої особи, яка мусить підкоритися сваволі держави, її законам. Тут егоїстичний розрахунок окремої особи не має місця.

3) Стосовно тези, згідно з якою щастя громадянина полягає в тому, щоб він міг чинити несправедливість, не зазнавати за це покарання і водночас бути убезпеченим від несправедливости інших, то, за Сократом, несправедливість - це хвороба душі й покарання для хворої несправедливістю душі набагато корисніше ніж ліки для тіла хворого. А прагнення позбутися чужої несправедливости з допомогою власної не є гараздом або щастям для особи. Згідно з істинним поглядом, значно краще страждати від чужої несправедливости, ніж самому її чинити, бо несправедливість, руйнуючи гаразд ближнього й змушуючи його терпіти кривду, природно повинна викликати спро-

'давиъогр. політичне мистецтво.

 

338____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

тив щодо себе. Таким чином, припускаючи кривду як захист від кривди ближнього, ми повинні легітимізувати в державі постійну ворожнечу ("bellum omnium contra omnes"1).

Отже, не в задоволенні егоїзму, а в доброчесності й моральному житті полягає щастя людини; і таким воно має бути і в державі. Не можна уявити-таку державу, де немає справедливости, любови й дружби між громадянами. Володарювання, засноване на принципі софістів, не може бути у мирі ні з Богом, ні з прагненнями людей. "Земля і небо, — каже Сократ, — люди й боги існують тільки через порядок і спілкування. Свавілля й анархія можуть припинитися лише тоді, коли люди будуть поєднані між собою ладом, згодою і справедливістю. Цей закон - що служити одне одному за принципами справедливости — є загальний закон і його слід застосовувати в державі. Отже, справедливість - норма для визначення відносин окремих осіб одне до одного й до держави".

Таким є загальне моральне вчення, уперше застосоване Платоном до політичного вчення. Неймовірними є ті зусилля, яких докладає Платон із метою відшукання в усіх сферах нашого світогляду санкції як для законів загалом і зокрема, так і для буття держави особливо. Це вчення про санкцію права розвинуте в Платона в його "Тимеї" й "Прота-горі". Воно достатньою мірою критикує тезу софістів про те, що право є силою. У "Тимеї" Платон доводить, що санкція права і закону закладена у вищих принципах, незалежних від суб'єктивної волі й сили, що усвідомлення цих принципів притаманна людині за її природою.

В "Тимеї", описуючи творення людини і її становище серед інших земних істот, Платон каже, що лише одна людина має так збудоване тіло, що її погляд спрямований просто до неба, що в голові в неї є розум, який гармонізує всі її прагнення в житті, й що, коли цей зв'язок чимось порушується, то існування людини може призвести до невигідних наслідків. Отже, за своєю природою людина призначена до того, щоб у неї небесне переважало над земним, розумне над чуттєвим. Коли є така перевага, то життя людини проходить у ладу, щасті й насолоді з допомогою споглядання всього прекрасного й істинно доброго. Тут немає місця анархії, а є місце лише для тихого й спокійного життя.

98            Навпаки, коли пристрасті // збурюють увесь організм,

коли вже немає гармонії між почуттями й розумом, людина

керується правилами, що спираються на її егоїзм. Тут щас-

'лат. війна всіх проти всіх.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________339

тя має скороминуще значення і все життя людини являє собою хаос її пристрастей. Людина повинна усвідомити своє становище, свої сили, аби насолоджуватися справжнім щастям. Таким є її призначення. Якщо буття людини об'єктивно й божественно переважає в ній, то санкцію права дає не особистий егоїзм, а висока божественна ідея, справедливість. Отже, справедливість, санкція права й законів виводиться з законів космосу й нашого буття.

У "Протагорі" Платон розвиває містичне вчення про санкцію права. Він наводить відомий нам уже міт, де мовиться, що при створенні космосу людина вийшла беззахисною, і тому боги потурбувалися дати їй мистецтво користуватися вогнем і мудрість. "Але й при цьому люди все ж таки не були настільки сильні, щоб могти подолати лютих тварин і спокійно обробляти землю. Тоді Зевс наказав Гермесові дати людям сором і правду". Отже, друга санкція — суто моральна сила, почуття сорому й правди, що не дозволяє людині зневажливо ставитися до закону. Тільки з допомогою моральної сили людина може панувати над тваринами, адже тільки ця сила поєднує людей у стійку спільноту. Звідси, держава не може існувати, якщо моральні сили придушені в ній чуттєвими, якщо правду душить егоїзм. Закони держави лише тоді мають силу, коли вони суголосні ідеї справедливости, бо для реалізації цієї ідеї існує сама держава.

Отже, друга санкція права й держави полягає в особливому, божественному дарові людини, що його дано їй для самозбереження - дарові сорому й страху. Третю санкцію виклав Платон у "Горгії", у міті про відплату в потойбічному житті. Тут Платон робить висновок, що санкція права й держави закладена в усій моральній сутності людини, у її призначенні до безвічного життя, де людське моральне єство постає в усій своїй повноті. "Теперішнє життя людини на землі,

— каже Платон, — це лише частинка, людина не з'являється тут уся, в усій своїй сутності. Випадково ми можемо бути закриті тілом так, що наша душа є зовсім невидима за своєю суттю. Але коли вона підноситься над тілом, виходить з нього, то на ній видно всі каліцтва, всю потворність, що постає від несправедливости. І часто трапляється, — каже далі Платон,

— що той, хто був великим політиком, очолював державу, в потойбічному житті постає огидним, таким, що чинив лише несправедливе. Його судді були особливо жорстокі в покараннях і несправедливі, адже вони мали можливість легко робити і добро, й лихо, і несправедливість".

Отже, Платон дивиться на державу не лише як на корисну форму співжиття, не як на священну спілку людей, у якій кожен зайнятий діяльністю, що передбачає вищу мету.

 

340

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Санкція цієї спілки полягає в усій нашій моральній особистості, в нашому призначенні для безвічности, де людина буде виконувати закон повною мірою, тим часом як зараз ми натрапляємо на великі труднощі.

Коли ми зведемо принципи, що містяться у діалозі "Горгій", то здобудемо першу низку висновків стосовно того, що 1) ідея права не постає з ідеї задоволення; 2) не виникає з ідеї сили; 3) що це ідея самобутня, і є ідеєю справедливости. Друга низка висновків дана в тому, що санкція ідеї права полягає: 1) в сутності людини; 2) в особливому, божественному, даному людині для самозбереження, дарові почуття сорому й страху; 3) у призначенні людини до безвічного життя. Все це такі положення, що, коли ми по-99 рівнюємо їх із поглядами // на сутність держави, які нині побутують, то вони виявляються невідповідними теперішнім громадянським і юридичним переконанням.

Наш час на питання про санкцію права й закону відповідає загрозою. Але коли на питання про святість закону відповідають загрозою, це якось неприємно вражає людське почуття. Платон у жодному разі не міг іти цим шляхом. Ось наслідки такого погляду: 1) Якби справді санкція закону полягала в загрозі, у почутті страху перед законом, то з цього випливало б, що евдемонізм треба визнати принципом держави. Загроза дійсна, бо вона загрожує певному добробуту людини. Якщо в цьому вбачати санкцію права, то держава має перебувати на засадах матеріалізму; 2) якщо законодавець знатиме, що санкція права полягає в загрозі, в страхові, то це дає йому можливість видати несправедливі, деспотичні закони, адже силу закону буде закладено в почутті страху. Таким чином, завдяки цій ідеї законодавство псується і ухиляється від свого шляху, бо законодавець знає, що санкцію його законів закладено не в переконанні громадян, а в певній мірі покарання; 3) третій наслідок, що робить нашу державу такою невпорядкованою, безладною, полягає в тому, що держава нехтує вихованням громадян, не піклується про таке їхнє виховання, щоб вони за переконанням шанували закон і скорялися перед ним. Тільки тепер, коли на обличчі держави з'явився пролетаріат і розвинувся до страшної виразки, що загрожує державі руйнуванням, тільки тепер держава починає отям-люватися і намагається допомогти громадянам у вихованні, щоб урятувати від руйнації свої корінні засади, бо тільки-но поширився той грубий забобон, згідно з яким святість закону освячується загрозою, то законодавство не потурбувалося виховати громадян у почутті законности й примусити їх шанувати закон.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________341

У греків, навпаки, ніхто не може уявити такої держави, яка ґрунтувалася б на зовнішніх засобах, загрозою вимагала б виконання закону, а не виховувала б громадян до тієї зрілости розуму, самосвідомости, завдяки якій громадянин був би здатен шанувати закон і тому йому підкорятися. Такої суперечности елінський світ не знав. Ще Ксено-фонт, сучасник Платона, учень Сократа, бездоганно освічений громадянин, осягнувши дух сократової філософії, казав у одному із своїх творів, що є такі нерозумні державці й законодавці, які вимагають від громадян виконання закону, не піклуючись про те, щоб через виховання, освіту й дисципліну зробити їх здатними до цього. Це така суперечність, що її не може перенести стародавній світ, а в нас вона дуже виразно виявляється. Проте в 'Торгії" Платон ще не так повно й яскраво розвиває цю думку, як у своєму "Політикові" й у "Республіці".

3. "ПОЛІТИК"

"Політик" є одним з діалогів, суттєво важливих як для вивчення філософії, так і для вивчення науки про державу. Поставлене елінами питання — у чому полягає "ПоА,тKT)"1, 'вохп.алкт) те%ѵг|"2 — набуває особливого інтересу, оскільки грецькому ґенієві властивий художній характер. Людина здатна до мистецтва, до художньої творчости, але "ПоАлтІІсг)" або "ВаоІАлІсп" властива така особливість, яка зачіпала елінів у розв'язанні питання - у чому вона полягає? Коли художник займається втіленням ідеї в мармурі чи глині, він повинен ясно усвідомити саму ідею, а ще — він має володіти мистецтвом, умінням, технічними прийомами для того, щоб перенести на глину чи мармур свої ідеальні образи.

А тепер, коли йдеться про мистецтво царювати, // то виявляється, що "ПоХтюІ" або "ВсстАлю] техѵт|" запроваджує щось особливе, чого нема у мистецтві звичайному; виявляється, що матеріалом, над яким художник має виконувати свою працю, буде особистість, моральна якість якої належить їй як її істотна властивість. Тому в Атенах державцями мають бути видатні будівничі, щоб виконати своє призначення у державі. Але атенська держава не становила собою витонченого типу краси. Ось низка даних, які висунули на перше місце питання про мистецтво царювати.

Ідавнъогр.  політичне  мистецтво;  мистецтво  керувати демократичним суспільством, республікою; гдавньогр. царське мистецтво;.

 

342

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Хоч у "По\ткг|" або "ВосопХІкг| техѵт)" й полягає важлива особливість на противагу звичайному мистецтву, одначе у них, як у мистецтві, має бути дотримана загальна сутність мистецтва. Оскільки царське мистецтво є мистецтвом, і мистецтво Фідія також є мистецтвом, то їхня сутність має бути тією самою. Якою ж є ця сутність? Платон та інші розуміли мистецтво як наслідування тому мистецтву, яке виявив Бог у творінні космосу. Та лес каже: немає нічого майстернішого ніж космос. Поверхня Землі вкрита витонченою цариною рос-линности; ліси озвучені музичними тонами птахів, довкола Землі - прекрасне зоряне небо. Людина на Землі покликана наслідувати природу (але не в тому грубому сенсі, як це кажуть зараз, а в ідеальному сенсі). Тому і царське мистецтво, навчають філософи, має полягати у наслідуванні мистецтва Бога, яке він виявив у світоладуванні.

Цей погляд на державу був причиною того, що Платон у своєму "Політикові" оповідає нам із наївністю й глибокою вірою про те, як колись боги ладували державою. Владарі повинні знати це, а вже потім хай самі керують державою. Отже, у своєму "Політикові" Платон звертається до золотої доби Хроноса. У Емпедокла (ще до Платона) ми натрапляємо на те, що законів, згідно з якими слід з'ясувати життя людства, три: 1) спочатку панувала безпосередня єдність життя; 2) потім з'являється ворожий розпад людської сім'ї й, нарешті, 3) розпочинається відтворення первісної єдности на основі свідомости. Такий погляд був уже у Емпедокла і його повторюють усі наші філософи. Ось така глибока думка, яку під покривалом міту висловив Платон.

Людство уявляло райське життя як життя, засноване на добрі й інстинктові. Це означає, що божество скеровувало людство. За цією першою добою настає доба запаморочення й ворожого розкладу людства. Людство уявляється розкиданим на частини, підпорядкованим грубим силам природи. За цим періодом іде епоха відновлення первісної єдности. У чистому розумі, в житті, заснованому на подвигах і боротьбі, людина повинна шукати того сенсу життя, яким вона володіє в інстинктивному житті першої епохи. Чим же ознаменований цей шлях до відновлення єдности? У мистецтві, відповідає Платон, у художності, релігії, науці й мудрості держави. Що ж таке держава?

Вона є, згідно з Платоном, одним із початків, одним із принципів життя, з допомогою якого ми відновлюємо порушену єдність, гармонію з Богом і природою. Шталь каже, що держава виявляється необхідною після падіння людства, цю ж думку ми знаходимо у Платона, найглибше і різнобічне — держава, каже він, є один із принципів, з

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________343

допомогою яких ми відновлюємо єдність із Богом і природою. У цьому відношенні держава є таким самим гараздом, як і наука, мистецтво, релігія et cet.

Ось та глибока філософська думка, яку розвинув Платон у вигляді мітичного вчення про епоху Хроноса і Зевса. "В ту щасливу добу, коли царював Хронос, // люди не знали 101 нестач, страждань і турботи, бо все потрібне надавали їм боги й божі діти — демони, які також оберігали їх. Різні породи людей і тварин поділяли на гурти під охороною певного демона і кожен демон турбувався про свій гурт, унаслідок чого ця дикість, яка започатковується зараз, не виявлялась між тваринами і вони не поїдали одна одну. Це була царина миру, сам бог керував людьми і тому між ними не було жодної ворожости або війни, й усі насолоджувалися спокоєм та щастям. Тут не було потреби ні в державі, ні в законах; не було також спілки між чоловіком і жінкою для народження дітей, бо під безпосереднім боголадуванням не було потреби в цих опосередкованих формах. Люди тоді не народжувались, а виходили із Землі. Земля сама давала рясні плоди, внаслідок чого не було потреби в хліборобській праці. Не було також потреби в одягові й житлі. У цих щасливих станах поєднувався вищий розум, унаслідок якого людина підкорила собі тварин, і вони розуміли її мову, а вона — їхню".

Ми вже звернули на значення Гомерової доби і Гомеро-вого епосу — спочатку державою керували найшляхетніші люди; у Гомера царі є вихованці й діти Зевса. Гомерів епос Платон з'ясовує цілком з погляду відстороненої критики, і нові критики відчували, що цей епос стоїть посередині між мітологічним та історичним періодами життя людства. З одного боку, епос належить щасливим доісторичним часам, з другого — він стосується тих часів, коли у житті народу в державі розпочалися історичні страждання, внаслідок чого ця первісна поезія, з одного боку, є така наївна, а з другого - від неї віє меланхолією. Вона стоїть на кордоні між історією і тим життям, яке підпорядковується інстинктивному добру, життю під проводом богів.

"Але ця доба поступається місцем іншій добі, здійснюється переворот у житті людства, — каже Платон, — переворот подібний до того, як колись, згідно з мітологічним переказом, Сонце, Місяць і зірки пішли зворотним шляхом. Боги, Хронос і його діти покинули людей і Землю, а це було причиною появи у їхніх гуртах переворотів і революцій. Коли запровадився лад, то виявилося, що тварини здичавіли й зробилися лютими, так що їхня мирна підлеглість була вже неможлива. Сама людина виявилася розслабленою,

 

344

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

102

бо вона не знала ані мистецтва, ані наук. Земля припинила давати плоди в достатку, як було раніше, а людина не знала мистецтва працювати на ній. Усі сили природи стали ворожі до людини, а самі люди - ворожі одне до одного. Розпочалося найнещасніше становище людей.

Ось тоді боги зглянулися над ними, і Зевс послав Прометея на Землю дати людям здатність працювати на ній і здатність самоладування. Ось тоді люди згідно зі здатностями стали обирати собі пастиря, з'явилась держава з її законами, настала доба людського самоладування, яка замінила божественне ладування. Але хоч людські пастирі й схожі за здібностями з божественними, однак, правду кажучи, вони мало заслуговують навіть цього ймення, бо не можуть встановити на Землі миру й правди та турбуватись про людей так, як турбувалися боги й демони. Це може знову настати тоді, коли боги знову керуватимуть людьми безпосередньо".

Ось вчення Платона про те, що у Новий час здобуло назву "ius naturale"1 і "ius civile"2. Якщо у Гобса цей природний стан подається як "bellum omnium contra omnes"3, то у Платона цей стан є покорою людства інстинктивному добру, станом особистости й гармонії людини з богом та природою. Таким чином, щасливий час настане лише тоді, коли боги знову керуватимуть на Землі безпосередньо. "Завдання людських пастирів, - мовить Платон, - полягає // у тому, щоб по змозі наближатися до ідеалу істинного пастиря".

Але щоб мати цю змогу, необхідно мати знання істини й добра, тобто ідеї божественного ладу, божественного самоладування. Це знання поєднує правителя з тією добою, коли боги самі безпосередньо ладували на Землі, та дає йому здатність до влади згідно з законом одвічної правди. Таким чином, із визначення ідеї владаря і його високого становища серед інших громадян вирішується практичне питання — хто гідний бути державцем? Той, відповідає Платон, хто володіє якнайдосконалішим дотриманням добра, істини, а це володіння відбувається "від спогаду того, що душа знала у своїй суті, коли вона супроводжувала Бога і, приймаючи земне й чуттєве, проникала думкою в усе прекрасне, добре, істинно суще".

Отже, це найдосконаліше володіння істиною і добром, яке має бути властиве владареві, зближуватиме його з тим світом, яким ладували самі боги; і ось чому він гідний бути владарем. Згідно з цим, той державний лад є найдос-

Ілат. природне право. 2лат. цивільне право. Злат. війна всіх проти всіх.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________345

тоналіший, за якого право і влада владаря належать комусь із істинно обізнаних громадян ("ius sapientioris")1. При цьому владареві належить безумовна влада, йому надається повна вільність дій і ладування згідно зі своїм вищим знанням добра й правди, а громадяни не мають права входити у розгляд того, законно чи незаконно здобув він владу, бідний він чи багатий, постав він тираном чи мирним реформатором.

Платон порівнює владаря з лікарем. Лікар не може підпорядковуватися враженням і відчуттям хворого, коли відбувається операція. Для лікаря наука про здоров'я є єдиною підставою, якою він має керуватися (але повинен діяти згідно з об'єктивною ідеєю гаразду), що полягає в здоров'ї його пацієнта. Так само і владар, оскільки його право засновується на знанні корисного, гаразду й справедливости, то, окрім знання цієї науки, іншої влади, що обмежує його право, немає. Таким чином, в ідеї владаря лежить принцип самодержавства, з якого випливає принцип необмежености, безумовности влади владаря. Самодержавство безумовне, необмежене є найнормальнішою формою ладування.

Ведучи мову про простір верховної влади у державі, Платон розвиває вчення про царське мистецтво, тобто мистецтво керувати державою. Владареві, каже Платон, має належати царське мистецтво. У чому ж воно поляє?

1. Це мистецтво не є мистецтвом красномовства або ораторства, не є мистецтвом полководця і судді. Усі ці функції підпорядковані, другорядні. Цар має бути владарем, прав-ником і керівником держави. Його діяльність і призначення мають полягати у відновленні неперервної гармонії добро-чесностей, його покликання суто моральне - вносити лад у життя. Істинне царське мистецтво має полягати а) в розвитку гармонії доброчесностей, б) у запровадженні моральних принципів у серця громадян. Вказівка Платона на ці функції особливо важлива.

Платон зауважує, що і між самими доброчесностями може виникнути ворожнеча, адже в історичній державі лихо частіше стається від зіткнення доброчесностей ніж від вад. Партії, які борються, здебільшого бувають обидві справедливі; але ми не маємо мудрости зрозуміти прагнення тієї чи іншої партії, тобто не можемо внести гармонію поміж доброчесностями. "Завдання істинного владаря, - доводить Платон, - у тому й полягає, щоб внести цю гармонію поміж доброчесностями, дати лад. Звичайно у нас думають, що уряд потрібен,

'лат. право мудрішого.

 

346

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

бо є лихо; але Платонова думка глибша: якби ми були навіть янголами, якби у нас були лише шляхетні прагнення, то й 103 тоді держава потрібна, аби внести лад, // гармонію в ці шляхетні прагнення, аби вони гармоніювали між собою і таким чином утворювали із себе струнку цілість. Як досягнути цього?

"У двох відношеннях, — вчить Платон, — життя виступає однобічним чином: або громадяни мають мужність, непохитність, але не мають світла мудрости, розуму, який би скеровував цю непохитність; або — мають розум, мудрість, але не мають непохитности, мужности зреалізувати свій розум і мудрість. Від цього народжується або те лихо, що громадяни мають мужність без знання, або, навпаки, — знання без непохитности волі. Тому владар зобов'язаний турбуватися про гармонію поміж мужністю й знанням, непохитністю й розумом. Тоді світло розуму й мудрости простягатиметься над непохитністю й мужністю настільки, наскільки у громадянах є знання і навпаки".

Оскільки владар виконує божу справу, оскільки є не так спостерігачем, як вихователем, то і той гаразд, що його він зреалізовує, досягається тоді, коли він вбачає в громадянах таку гармонійність, щоб вони були і освіченими людьми і мали непохитну волю. І так само, як безумовне самодержавство, на якому засновано зовнішній, неідеальний світ, є найближчою формою земної держави, що наближає її до ідеальної держави, як лікар, підпорядковуючись своєму мистецтву, ріже члени хворого, аби врятувати усе інше діє вільно, так і владар має бути цілком вільним, аби діяти згідно зі своїми пізнаннями добра та істини.

2. До царського мистецтва Платон залічує ще й мистецтво видавати закони, які, однак, в істинній державі не мають жодного значення або мають значення випадкове. Закони не можуть обіймати усіх окремих випадків і нерідко своєю мертвою буквою лягають гнітом на громадян. Якщо вони й необхідні, то лише під час відсутности владаря як випадковий захід. Владар, однак, не обмежений і може надавати своїм повелінням форми закону, а також скасовувати видані закони. В такому разі він чинить як лікар, який може виписати певний рецепт, знищити його, виписати інший або навіть зовсім не виписувати.

Отже, мистецтво давати закони є царське мистецтво; але в ідеальній державі має ладувати не закон, а живий цар, який сам носить у собі мудре законодавство, особистіс-не, рухоме, яке не містить у собі недоліків, безглуздя й суперечности. Якщо владар зверне всю свою увагу на законодавство і впустить у державу цілий потік законів, то вони

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________347

постануть як найпрактичніше явище, яке доведе лише їхню недоцільність, бо для доброчесних громадян закони не потрібні, вони самі знають, що погано і що добре; коли у громадянах нема доброчесности, то закони тягнуть за собою лише формальне виконання своєї букви.

Основою цього досконалого уряду слугує те переконання Платона, що доброчесність є пізнанням. Знання добра і його існування в нього збігаються в одному акті, тому наскільки людина володіє знанням добра, настільки вона є справедлива й мудра. Платон засвоїв вчення Сократа про безумовну моральну вільність особистости; отже, згідно з його поглядом, владар завжди є справедливий, не може бути обмежений, не може зловживати своєю владою. Владар є живим виявом ідеї гаразду, він не може бути богосупро-тивним, не може керуватися особистим розрахунком.

Але, оглядаючи людське життя, людські характери й здатності, Платон знаходить, що важко здійснити таке досконале державне ладування, важко відшукати такого абсолютно досконалого владаря. Неможливість здійснити // таку ідеальну державу залежить від того, що люди не можуть безпомилково дізнатися, а хто ж здатний бути абсолютно досконалим владарем у державі. Ідеалу ладування й держави можна було б досягнути, якби владарі відрізнялися в державі від інших громадян таким самим чином, як у вулику матка відрізняється від інших бджіл. Але природа не поклала для людини таких умов і тому питання про вибір владаря з усіх громадян, які носять у собі здатність бути владарями, вельми важке. Платон висловив думку, що буває так, коли таких громадян, здатних бути владарями, у народі немає. Це — епоха падіння народу.

У першу пелопонеську війну, коли жив Платон, саме це він і уявляв. "Нинішні владарі, — каже Платон, — більше схожі на левів, тигрів, на хтивого Сатира ніж на безсмертних богів. Великий елінський народ гине від таких владарів. Але коли і є мудрі громадяни, — мовить далі Платон, — то ті, хто обирає, мають володіти мудрістю, щоб обрати гідних". Свідомість того, що закон вибору або принципи для вибору занадто невизначені, приводить Платона до переконання, що ідеальна держава є предметом бажання, незмінною сутністю, до якої людська держава по змозі має наближатись.

Кожний державний лад, який відхиляється від цього ідеа- . лу, — недосконалий. Але ця недосконалість має ступені з огляду на міру наближення до ідеалу або ж відхилення від нього. Форми людської держави поділяються на два класи: або владар передбачається обмеженим законами, або — йде вслід за

 

348

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

105

своєю сваволею. У першому випадку виникає відносно досконала держава порівняно з ідеальною, в другому випадку -недосконала держава. Таким чином, у Платона явлені три ступені держави: 1) ідеальна, 2) законна, де владар обмежений і де панує закон, 3) держава неґативна, де владар діє згідно зі своєю сваволею, тобто держава сваволі. Нам лишається розглянути дві останні форми держави.

Законна держава і незаконна, тобто держава сваволі, поділяються у Платона з огляду на склад суб'єкта верховної влади, - з огляду на те, чи одному властива влада, чи небагато кому, чи, нарешті, усьому народові. Таким чином, у законній державі самовладдя явлене у формі монархії, у свавільній державі - у формі тиранії. Влада небагатьох у законній державі явлена в аристократії, у незаконній свавільній державі -в олігархії. Влада всього народу у обох державах явлена у формі демократії. Тепер потрібно дати оцінку цим формам стосовно того ідеалу, що репрезентує ідеальну державу.

Цю оцінку Платон здійснює згідно зі знаменним початком — мірилом суто ориґінальним, а саме: чим більше у державі осіб, яким належить влада, тим у законній державі вони можуть менше зробити добра, а у незаконній — лиха і навпаки. Згідно з цим, найкраща форма у законній державі є монархія, де панує єдинодержавна влада, яка може зробити добра більше, ніж в усіх інших формах; у незаконній державі найгіршою є тиранія, де одноосібна влада є свавільною, а тому деспотичною, такою, що робить надзвичайно багато лиха. Проміжна вартість у законній державі належить аристократії, у незаконній — олігархії. У законній державі влада, що складається із декількох осіб, може зробити менше добра, ніж влада одноосібна; тому в низці досконалих форм аристократія гірша від монархії.

Навпаки, у незаконній державі влада, що належить декільком, може заподіяти менше лиха і зробити більше // добра, ніж влада одноосібна; тому в низці недосконалих форм олігархія краща від тиранії. Стосовно демократії, то вона найгірша із форм досконалих, бо у законній державі вона робить найменше добра, а в незаконній — найменше лиха. Внаслідок такої оцінки Платон таким чином поділяє форми держави: а) у законній державі: 1) монархія, 2) аристократія, 3) демократія; б) у незаконній державі: 1) демократія, 2) олігархія, 3) тиранія. Таким чином, різноманітні форми держави Платон зводить до цих небагатьох. Цим виведенням форм держави ми завершимо виклад "Політика" Платона і звернемося до результатів, які дало це вчення.

Уперше в літописі науки ми маємо цю спробу не лише перелічити форми держави, а й визначити a priori їхню

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________349

порівняльну вартість. Це — перша спроба класифікації державних форм і спроба з'ясувати логічне значення кожного члена цієї класифікації. Але, звичайно, є застереження, що цей поділ є цілком зовнішній, неістотний; причому, чи один ладує державою, чи — декілька, чи всі, річ, кажуть, не в гім, а в тім, щоб ладували закони правди. Отже, поділи Платона є лише зовнішні, неістотні.

Одначе Арістотель приймає той самий поділ державних форм, що й Платон. І не так зручність поділу, як істина поєднує Платона й Арістотеля в цьому питанні. У чому полягає внутрішній інтерес монархії, аристократії й демократії? Наскільки в якій державі коло права окреслено ширше чи вужче? В монархії воно занадто вузьке, в демократії — занадто широке, в аристократії є серединою між двома першими. Тепер, чи є у цьому поділі щось зовнішнє? Те, що ми тут маємо справу із внутрішньою сутністю, це видно з наступного.

Обсяг політичної влади у різних формах держави є або ширший, або вужчий. Із цього з'ясовується ідея підданства: бути підданим республіки не є тим самим, що бути підданим аристократичної держави, і далеко не те саме, що бути підданим монархії. З поняттям підданства поєднується поняття оселі. Чи є однаковими поняття про оселю в республіці, монархії, аристократії? Хоч би якою сучасною не була монархія, але тягар підданства і оселі тут відчувається дужче ніж в аристократії, й ще дужче — в демократії. Це показує, що у поділові держав Платона ми маємо справу з сутністю, а не з зовнішністю.

Ще одна особливість, на яку слід звернути увагу. Платон перелічує форми держав хоча і a priori, але у глибоко істинному порядку йдуть у нього одна за одною ці форми. Оскільки первісне народ вірить у безпосереднє боголадування, із цього розвинулась монархія, яка спочатку переходить в аристократію, а потім - у демократію, причому олігархія була необхідним перехідним пунктом до повної демократії. У добу Пітаго-ра ми бачимо, що в греків одні держави керуються тиранами, інші перебувають у руках олігархії — усе це для запровадження повної демократії. Таким чином, у Платона ми бачимо, що теорія й історія крокують пліч-о-пліч.

4. "РЕСПУБЛІКА"  ("ПОЛГГЕІА")1

Твір Платона "Пері ПсЛІтєшз"2 спеціально має на меті з'ясувати, що таке держава і як до неї ставляться окремі

'давнъогр. республіка, держава. 2давнъогр. "Держава".

230-68

 

350

ПАМФІЛ ЮРКЕВМЧ

 

 

 

особи. Цей твір Платона і за обсягом, і за вартістю ідей 106 належить до найкращих його // творів. Та хоч він і має спеціально на меті дослідити державу і ставлення до неї окремих осіб, одначе можна всю філософію Платона викласти за "Пері Tio/Uteocs". Для розуміння цієї на диво оригінальної книжки Платона необхідно мати на увазі ту метафізичну вказівку, яку робить сам Платон посередині книжки.

Ми зустрінемося тут з утопіями, з дивними й нерідко недолугими поглядами Платона, але все ж ми тут відшукаємо багато видатного й глибокого. Платон зазначає, що питання -чим має бути держава - розв'язується на підставі точної відмінности між тим, що має бути і що може бути. "Досконалість змісту ідей, - каже Платон, - одне, а здійсненність або застосовність ідей — інше; через те, що ідея нездійсненна, ми не можемо відкидати її як хибну й недоладну, і — навпаки". Ось той пункт зору, той початок, з якого Платон хотів би, щоб ми обговорювали його теорію.

У чому полягає проста ідея держави і державного ладу? Вона поділяється на три підпорядковані ідеї: 1) Вчення про моральну безумовну визначеність людини наперед або - людина, згідно з законом вищої правди, має своє моральне призначення на землі; 2) ніхто не є самодостатнім; 3) кожен має робити щось одне - своє, споріднене, що підходить йому. Ось три ідеї, на які поділяється ідея держави. Звідси походить поняття про справедливість як про "то 64KOtIOV'. У самому діалозі ці три ідеї не виділені.

У перших частинах ведеться бесіда про те, що таке справедливість? Співрозмовник Сократа, який виступає тут, високоосвічений атенянин Главкон, наводить думку атенського товариства про справедливість, думку, яка була особливо розкрита софістами. Сократові тут легко було звернути увагу на однобічність і неспроможність софістів, але нелегко йому було показати сутність і зміст справедливости. Тому розмова змінюється, і Сократ, щоб дізнатися, що таке справедливість, переходить до того, як вона виявляє свою перевагу в державі, причому держава є людиною у великих розмірах. "Держава, — каже він, — є співжиття, яке природно походить з того, що кожний окремішньо не може надати собі усе потрібне для свого життя; для кращого, по змозі, задоволення своїх необхідних потреб людині потрібна допомога інших і ось чому люди об'єднуються у співжиття або державу".

Але коли багато хто об'єднується разом, то про взаємну допомогу можна буде думати лише тоді, коли кожен із них матиме свою особливу справу, отже, необхідний поділ праці, це найнеобхідніше і найсуспільніше завдання

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________351

співжиття. Та оскільки кожен має робити лише те, до чого він здатний, і оскільки кожна справа йде краще тоді, коли нею займається людина здібна й вільна від побічних занять, то необхідно, щоб суспільство було поділене на суспільні стани або на частини, з яких кожен мав би свої заняття, своє завдання. Отже, поділ праці є основою істинного співжиття.

Арістотель, критично ставлячись до цього місця діалогу, звинувачує Платона у матеріальному погляді на сутність держави; він зауважує, що таким чином держава засновувалась би на матеріальних інтересах. Справді, лише загальне зіставлення "Республіки" Платона з іншими його діалогами, де з'ясовується сутність і значення людини, проливає світло на це просте місце у платонівській "Республіці". Справді, Платону не доводилося ніколи казати, що право і справедливість не мають свого вищого змісту, а між тим це треба приписати Платонові або взяти ізольовано вказане // місце з "Республіки" Платона. Але візьміть ту основну ідею Платона, що моральне становище людини визначене наперед вищою справедливістю, а якби ми порушили її закони, то це порушення супроводжувалося б для нас лихом. Це вчення Платон розвинув у чудовому діалозі - "Федр".

Думка Платона полягає в тому, що наше буття ми ж і розпочинаємо з народження на землі, що, народжуючись, ми лише переходимо з вищого світу в земний, що внаслідок цього — кожен із нас здійснює тут той гаразд, зміст якого він осягнув у тому вищому світі. "Людина у земному житті, — каже Платон, - не існує самостійно; бо це життя однаково пов'язане з попереднім життям її душі і з життям майбутнім, вічним. Вона не може сама поставити себе довільно у певне коло діяльности, бо її досконалість не залежить від особистих зусиль і обставин, [вона] визначена наперед законом одвічної правди".

Ту думку, що душа у вищому світі здобуває зміст, який вона має зреалізувати тут, на землі, Платон висловлює наступним чином. Платон описує, як сонмище богів, які ладують космосом, здійснює свою ходу на колісницях у царині добра і правди: коні богів і їхні візники добра походять від таких самих, а іншим властивий змішаний характер.

Описуючи це, Платон розповідає, як "усі душі йдуть слідом за цим безсмертним хором у царині добра й правди. Але яким чином за такого прагнення уподібнюватися богам, адже душі виявляються відмінними!". Сутність душі Платон уподібнює окриленій парі коней та їхньому візникові. У собі само-

23-0-68

 

352

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

108

му ми маємо візника, який керує цією парою коней: один із них є добрим, баским, прагне вгору з більшою чи меншою швидкістю (розум), з огляду на мистецтво візника; інший — лінивий, невишуканої породи (чуттєвість), який прагне донизу. Ось чому приборкувати цю пару важко і незручно.

Одна душа у тому світі пізнає істину цілком, інша — лише незначною мірою, третя — зовсім не пізнає. Саме тоді й розпочинається падіння душі. Коли душа з'явиться у цей земний світ, то вона обіймає те місце, те становище на землі, яке належить їй за дбання, яке вона виявила у тому світі в пізнанні істини й справедливости. Ось ґрадація моральних положень: "за законом Немезіди, душа, супутня богам, і яка має силу споглядати істину, завжди буде лишатися щасливою і не зазнає страждань; а та, яка неспроможна споглядати істину через всіляку дію лінощів та лиха, опускається й падає додолу на землю, згідно з законом, запровадженим богами, і при першому своєму народженні не поселяється ще ні в яке тваринне тіло. Але та душа, яка багато споглядала істини, вводиться у тіло чоловіка, визначеного наперед бути філософом, музикою, воїном. Друга за народженням, уводиться в людину, яка даватиме закони, в царя, державця або полководця. Третя уводиться в людину, призначену бути політиком, мудрим домовласником або промисловцем; четверта - у майбутнього атлета, гімнаста, лікаря; п'ята - в людину, призначену на оратора або для служби містеріом; шоста - в поета або містика; сьома - в землевласника, ремісника, художника; восьма - у софіста, який лестить натовпові; дев'ята - в тирана".

Адже, коли ми бачимо, що люди так відрізняються між собою за інтересами, що одному подобається бути філософом, другому поетом, третьому політиком, і т. п., то джерело цього, згідно з Платоном, полягає у законі Немезіди, у тій Одвічній Правді, згідно з якою кожен посідає місце, становище в // земній державі, яке він заслужив там, у досвітовому житті. Ось основний принцип Платона. З нього випливає, що у державі, яка є спілкою людей, кожен підлягає незмінним законам Одвічної Правди, [тут] неможливий принцип договору, вільної конкуренції, яка немислима в розумній державі. Індивідуальність кожного — визначена наперед Одвічною Правдою, і тому справедливість вимагає, щоб кожен посідав те місце в державі, яке визначила йому його індивідуальність, яку в свою чергу визначено наперед у тому світі; отже, людина не може своєю рішучістю і силою одні заняття змінювати на інші.

Таким чином, ось до чого зводиться вчення Платона: 1) заняття або індивідуальність кожної людини визначено

 

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________353

наперед зверху Вищою Справедливістю у її [людини] досві-товому існуванні; кожен посідає те становище й виконує те покликання, яке відповідає його індивідуальній доброчесності; 2) кожен може бути вільний у межах саме тієї доброчесності, яка йому властива; вільність індивіда можлива лише у колі дій, визначених цією доброчесністю: філософ — у сфері мудрости, воїн - мужности і т. п. Коли таким є значення індивідуальности, то 3) ідеал, який слугує для визначення числа, кількости і взаємної відмінности суспільних станів у державі, є людина, причому держава є людиною у великих розмірах.

Отже, чи візьмемо ми сутність людини за її головними здатностями, які є - розум, воля, чуттєві бажання, чи візьмемо головні потреби людини, які відповідають цим трьом здатностям: їжа, охорона і урядування, чи ми дивитимемося на суб'єктивні психологічні основи або об'єктивні закони потреб, — в одному й другому випадках поділ громадян на три суспільні стани у державі є необхідною вимогою розуму.

Якщо в душі здатності чуттєвих побажань відповідає їжа, воїнові — охорона, розумові — урядування, то в державі, яка є людиною великих розмірів, їжу, охорону і урядування підтримують три суспільні стани: 1) засоби існування надають хлібороби, промисловці й ремісники; 2) захист або охорону від зовнішніх ворогів надають молодша сторожа або воїни; 3) захист держави від внутрішнього лиха, підтримання в ній ладу надають правителі або старша сторожа.

Лише двом останнім класам Платон приписує винятково політичну діяльність - громадську; а перший клас обертається у винятково приватній сфері. Але при цьому й громадська діяльність є така, що, не включаючи в себе клас промисловців і ремісників, є приватною для двох останніх класів. Політичні громадські права не лише відмінні, а й визначені у Платона так, що з одним і тим самим суб'єктом не можуть бути поєднані різні права. Разом із цим виникає ідея громадянської діяльности на відміну від політичної.

Клас воїнів і владарів призначають у Платона до громадської діяльности; ці два класи, їхнім ладом, організацією займається Платон у "Республіці". Тоді як третій клас, призначений обертатися у сфері винятково приватній, не підлягає в "Республіці" Платона жодним особливим дослідженням. Думають, що до цього класу Платон залічує рабів, але треба відзначити, що у Платона цей клас складається не з рабів, а з громадян — елінів. І, одначе, Платон не займається ним. Чому ж Платон такий однобічний? Держава, за Платоном, є людина великих розмірів.

 

354____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Три суспільні стани держави відповідають трьом сторо-109 нам нашого пізнання істини: // 1) емпіричне пізнання, коли ми спостерігаємо явища так, як вони постають перед нами; 2) математичне пізнання, коли ми осягаємо усталені закони космосу; 3) ідеальне пізнання, коли ми пізнаємо надчуттєвий світ. У державі емпіричну сторону складає клас хліборобів, промисловців і ремісників; математичну — воїни; ідеальну — владарі. Стосовно емпіричною пізнання, то воно не підлягає культурі, або, якщо й підлягає, то найнезначнішою мірою: людина може бути ґенієм і все-таки своїми очима вона бачить не більше від ідіота; причому емпіричне пізнання засноване на механічних засобах.

Оця ідея і була приводом до того, що Платон не досліджує у своїй "Республіці" нижчого класу. У державі він складає емпіричну сторону, а отже, він не підлягає культурі, освіті, бо це такий клас, завдання якого - працювати, задовольняти потреби, які завжди незмінні, жити на своє задоволення, насолоджуватися гараздом і виносити подяку богам. Отже, це - громадяни політичне недіяльні. Оскільки гаразд кожного суспільного стану в державі Платона є його особливим інтересом, то Платон надає цьому нижчому суспільному станові індивідуальну вільність діяльности, яка у наш час уважається взірцем істинної вільности. В гармонійному, правильному влаштуванні та організації цих трьох суспільних станів і полягає сутність держави як організму; усе інше, необхідне для держави, прийде саме собою.

Так що держава має здійснювати чотири доброчесності: мудрість "аофіос" є гідністю владарів; мужність "avSpeia" є гідністю воїнів або сторожі; помірність або стриманість "стОЗфросгиѵгІ" — гідністю нижчого класу; нарешті, справедливість або правда "5iKoaoo~wr|" є не чим іншим, як гармонією трьох перших доброчесностей, — гармонією, згідно з силою якої кожний у державі буде робити свою справу "та оажхтграттеіѵ".

Платон повстає проти тієї схильности людини, внаслідок якої вона береться за багато завдань; ця схильність суперечить єству людини, причому вона, 1) якщо має якусь одну доброчесність, наприклад, мудрість, то й має діяти у колі саме цієї доброчесности, 2) кожна справа доводиться до дос-коналости лише тоді, коли людина цілком нею поглинута, - владар лише тоді буде гідний своєї посади, коли буде цілком відданий своєму призначенню, обов'язкові. Отже, в гармонії доброчесностей, щоб кожний робив свою справу, — ось у чому полягає проста, елементарна реалізація ідеї держави.

Але крім того, що держава є людиною великих розмірів,

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________355

вона є, вчить Платон, ще й космосом малих розмірів. Спарта та ін. називали свою державу космосом; Платон також каже, що людська держава має бути створена за взірцем творення космосу Богом, бо лише тоді людина може наслідувати Бога. А космос містить у собі три ідеї, три підпорядковані елементи: 1) елемент емпіричний, який уявляється явищем байдужої хаотичної матерії; 2) елемент математичний, який приводить хаотичну масу до певного кількісного відношення; 3) ідеальний. Кажучи іншими словами, у космосі 1) найвища ідея є ідея істини, незмінна, найвища норма, усього; але ця ідея реалізується з допомогою 2) математичних законів у 3) хаотичній байдужій матерії, яка приводиться цими математичними законами у певне математичне відношення. Ці три частини космосу перебувають і в кожній людській державі, яка є космосом маленьких розмірів.

Так, хаотичній матерії в // космосі, за Платоном, у людській державі, відповідає нижчий клас — хлібороби, промисловці, ремісники. Але цей клас був би хаотичним, якби над ним не підносився клас сторожів; це - принцип дисципліни, яка стримує інтереси натовпу, нарешті - цій людській державі бракувало б ідеї істини - для цього у ній є суспільний стан владарів, у якому реалізується ідея божественного гаразду. Отже, з двох боків дивиться Платон на державу: з одного боку, вона має виявляти сутність людини (держава - людина великих розмірів); з другого - вона має виявляти сутність космосу (держава — космос маленьких розмірів).

Поняття дисципліни як непорушности ладу в державі уперше було вироблено римським Генієм. Відповідника цьому термінові ми не знаходимо у грецьких письменників. Але у Платона ми зустрічаємо те, що, мабуть, видається незрозумілим, це — сила математичної освіти. Платон упевнений, що математична освіта надасть духові силу, твердість, стійкість і — людству — повагу до ладу. Ось чому Платон у "Республіці" наголошує на величезному значенні математики, — причому математична освіта вносить лад, гармонію в хаотичний світ інтересів і потреб.

Ось проста сутність держави, як її визначає Платон. Думка Платона така' досягніть того, щоб кожний стояв на своєму місці, знищіть цю сліпу конкуренцію, в якій сили витрачаються задарма, причому один досягає мети за рахунок іншого, відкиньте цей порядок, що ображає людство, де сили шкодять одна одній, інтереси протилежні один одному; тільки-но ви цього досягнете, тільки-но встановите такий принцип, то окремі форми держави відбудуться самі собою.

 

356____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ЗАСОБИ ДЛЯ ЗДІЙСНЕННЯ ІДЕЇ ДЕРЖАВИ

Для влаштування ідеальної держави Платон звертає увагу на два засоби: а) один є внутрішня організація держави; б) другий — зовнішня організація.

З внутрішнього боку. Виховання: а) загальне. Примусом, насильством досягнути нічого не можна. Тільки вільне, методичне виховання звільняє людину від чуттєвости, пристрастей і т. п., дає їй пізнання, до чого вона прагне, до чого вона здатна. Тільки це вільне виховання уможливить ту організацію людської держави, де кожен живе і робить для всіх, а всі - для кожного.

Платон іронічно ставиться до писаного закону. Він переконаний, що писані закони не відвернуть лиха в державі, що вони мають лише привид права, від них може походити лише формалізм, - а ідея права полягає в духові людини. Тому замість того, щоб видавати для громадян закон за законом, краще діяти на них точно — розрахованим переконанням, виховувати їх так, щоб відвернути всі погані випадки в житті, щоб не було ворожнечі інтересів. Звідси: 1) виховання є справа держави; 2) закони виховання носять у собі всі закони держави. Основа цього виховання полягає в ідеї гаразду, бо від здійснення ідеї гаразду залежить гідність як окремої особисто-сти, так і цілого суспільства, самої держави.

Оскільки через ідею гаразду держава здобуває не лише значення тимчасове, а ще й безвічне, — бо лише на ґрунті держави людина готує себе для безвічного буття (держава як інституція моральна) — то основне виховання громадян // 111 має бути релігійним. На противагу думці Гуґо Ґроція, який казав, що право має санкцію навіть і в тому разі, якби не було Бога, Платон доводить, що допоки у людини нема правильного поняття про Бога, доти не може бути істинного поняття по справедливість, не може бути розумного виправдання державного ладу, правильних понять про закони. Тому перша й головна турбота держави полягає в тому, щоб виховати дітей громадян з раннього віку в істинних поняттях про Бога і доброчесності, бо з досягненням зрілого віку вони повинні зайнятися суспільними справами, сприяти Богові в управлінні світом.

Щоб дати дітям такі релігійні поняття й поняття про справедливість, необхідно живити їх правильними мітами. Але у поетичних витворах часто містяться мітичні вчення про сварки, перелюбства богів, про те, як вони чинять лиходійства, карають чесність, винагороджуть безчестя і т. п. Це має бути

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________357

вигнаним з педагогіки. Проти такого антропоморфізму поетів Платон озброюється навіть до того, що піддає остракізмові Гомера і Гесіода, найвеличніших і найулюбленіших елінсь-ких поетів. Платон дивиться на поетичні творіння з висот морального пункту зору і розходиться у цьому з усім грецьким світоглядом. Він бачив у цих витворах спотворені релігійні й моральні поняття, які жодним чином не мають бути за-корінені у молодому розумі вихованців. Тому всі твори, що містять у собі релігійні опінії, тлумачення догматів мають піддаватися в ідеальній державі найсуворішій цензурі.

На цій загальній релігійній основі виховання проходить три ступені освіти: музично-гімнастичної, математичної й філософської. Перша, популярна в усіх греків, становить у Платона нижчий ступінь, остання — вищий. Виховання має розвинути в людині ідею доброчесности, підносити її до єднання з істиною і гараздом. Цей розвиток відбувається по трьох формах: ми здобуваємо або звичку до доброчесности, або досягаємо правильного чіткого знання доброчесности, або, зрештою, засвоюємо доброчесність у надчуттєвій ідеї. Тому й вихованню властиві три основи: перше засновується на звичці (музично-гімнастичне); друге — на ясній і чіткій кмітливості (математичне); останнє (філософське) -на знанні божественного гаразду. Закони психології показують, що саме ці три кола виховання мають бути зведені у державі докупи.

My зично -гімнастичне виховання було основним у грецькій державі. При цьому під музикою розуміли подібне, як розуміється у нас. Муза у греків була поєднанням усіх мистецтв. Згідно з гуманним принципом греків, основний елемент музики — голос, другий — акомпонемент. Тому музика навіть не мала самостійного значення. У "музичне" коло входило усе, що діє на душу людини, крім тіла. Тому під музичним вихованням Платон розуміє все, що діє на душу вихованця. А коли ми діємо на душу через тіло, то з'являється гімнастичне виховання. Виховання музично-гімнастичне має бути істотно гармонійним, причому людина як істота, що пізнає і діє, повинна здобувати через гімнастику тверду, непорушну в рішеннях волю, а через музичну освіту звичку з задоволенням спинятися на всьому прекрасному й істинному.

Як на найвище завдання владаря Платон // звертає увагу на те, щоб освіта гімнастична і музична гармонійно поєднувалися; як каже Платон, у державі страждання часто походять не від боротьби добра і лиха, а від природного антагонізму між доброчесностями: якщо людині властиве, наприклад, єство музичне, то вона є слабка і розніжена; а мужня

 

358

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

людина, навпаки, не має ніжного серця. Тому істинний владар має поєднувати музичне й гімнастичне виховання. Музика має протидіяти грубощам; гімнастика дає міцність тілові, енергію духові й протидіє слабкощам та розніженості.

Поєднуючи музику й гімнастику, ми надаємо духові вихованця твердости, енергії й м'якости, сприйнятливости до всього прекрасного. Для цього, однак, необхідно, щоб, з одного боку, гімнастична освіта не мала того військового табірного характеру, якого їй надала Спарта, бо її мета полягає в тому, щоб зробити дух твердим і енергійним, а не лише тіло, з другого боку, з музичної освіти мають бути усунені всі враження пристрасні, сентиментальні, такі що розніжують, бо її мета — не розслаблення людини, а її наближення до сприйняття гаразду й прекрасного. На цій підставі Пла-тон висловлює своє несхвалення табірній спартанській гімнастиці й лідійським мелодіям та пісням, що шкідливо діють на моральні почуття. Музика й гімнастика, за Платоном, мають піддаватися цензурі. Таким є виховання, що насаджує доброчесність у формі звички.

Математична освіта (науки: математика, прикладна геометрія, астрономія) дає змогу осягнути істину в сфері конкретних волевиявлень. Математичним наукам властива та точність істини, та неухильна необхідна послідовність, яка не властива іншим наукам. Ось чому ці науки слугують середнім перехідним ступенем до ділянки вищої освіти — філософського і царського мистецтва. Спочатку необхідно споглядати істину в космосі; занурившись у споглядання космічних явищ, громадянин набуває глибокої кмітливости, доходить до усвідомлення ідеї гаразду і виходить розумним діячем у космічній державі. Хто не набув освіти математичної, той не може бути корисним у державі ані собі, ані іншим. Усі філософи софісти, як, наприклад, Горгій, Протагор та ін., не вивчали математики й тому не принесли користи.

Лише на основі математичної освіти можлива та вища освіта, філософська, що досягається через діалектику, яка вивільнює людський розум від чуттєвих конкретних образів і надає йому можливість осягати істину й доброчесність у відсторонених формах. Філософська освіта могла б іти вслід за музично-гімнастичною, але такий перехід був би важкий, як важкий є перехід в'язня з похмурої в'язниці на вільне світло. Вихованець, який жив у сфері буденних, повсякденних понять, міг би цілком втратити голову, зіткнувшись з відстороненими ідеями, бо йому було б важко відрізнити мрію від події, факт від принципу.

Все наше життя, каже Сократ, нагадує життя в'язнів, закутих у ланцюги й ув'язнених у підземній печері, в яку

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________359

зверху ледь проникає слабке світло сонця і в якій на одному боці відображається усе те, що відбувається нагорі. Біля цієї печери проходять люди, несучи різний мотлох, статуї, зображення людей і тварин та ін., а тіні всього цього падають на прозору стіну печери. В'язні, що перебувають у підземній печері, не бачачи нічого, окрім тіней, твердо переконані, що бачать самі речі, й у бесіді один з одним тіні називають речами, навіть залічують до цих // тіней звуки, що лунають від тих, хто проходить. "Ось, — каже Платон, - образ нашого земного існування; ми не бачимо цілої людини, а кажемо що це людина, ми не бачимо доброчесности, а уявляємо, що бачимо її". "Але, — продовжує Сократ, — якби випустити в'язня на світло, то він втратив би голову. Від почуття реальности не міг би споглядати самі речі й був би упевнений, що живе серед тіней, його поняття про речі будуть [не] набагато тверезіші й правдоподібніші. Тому, аби навчитися терпіти враження істинного світла й істинних речей, йому знадобилася б певна звичка. Так само необхідна поступовість, опосередковуюча ланка для здобуття філософської освіти".

Ця філософська освіта або діалектика веде до пізнання істини й гаразду у формах усезагальних, відсторонених. На цьому ступені, згідно з Платоном, знання добра й доброчесність є опосередкованими. Істинне знання відбувається тоді, коли людина керується не випадковими опініями, поширеними в суспільстві, а коли пізнає саму сутність речей або ідею. Споглядаючи істину в сфері ідеальній, така людина не припускатиме хиб і в сфері конкретній, буде чітко бачати, що в суспільстві справедливе, а що несправедливе. Лише такий мудрець або філософ має право бути владарем держави.

Окреме виховання (спеціальне). Загальний план виховання Платон поділяє по суспільних станах; але застосовує його так, що має на увазі лише діяльних громадян - владарів і воїнів. Виховання правителів. Найвище філософське виховання має бути дано владарям. Про це Платон пише: "поки у містах, — каже у "Республіці" Сократ Главкону, — не будуть царювати філософи або - нинішні владарі не будуть щиро й задовільно філософувати, поки верховна влада й філософія не зіллються воєдино, доти любий Главконе, не можна очікувати кінця бідувань суспільства, та, думаю також, і бідування усього людства". Отже, владар має здобути філософську освіту, яка надає вище єство.

Зокрема, Платон займається викладом заходів виховання майбутнього владаря. З раннього віку він має здобути загаль-норелігійне виховання, має вислуховувати морально-релігійні поетичні оповіді; потім він здобуває виховання музично-гімна-

 

360

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

стичне. Його свідомість далі визріває через математичне виховання, причому через математичну освіту він входить у контакт із божественним космосом. Це виховання розпочинається з 20-го року, щоб бути здатним з 30-го року віддатися діалектиці, науці про істинний гаразд. Але при цьому, коли виховання здійсниться, він не прямо вступає в суспільний стан владарів, а повинен ще зазнати життя — протягом 15-ти років він має бути полководцем і лише з 50-ти років зайнятися своєю справою До владаря він повинен пройти різні державні посади і лише в зрілому віці (50 років) вступає в суспільний стан владарів, тобто держава, згідно з Платоном, має бути підпорядкована мудрим, зрілим і здоровим старійшинам, які перебувають вище від пристрастей і духу партій. Оскільки справа владаря важка, то владарі повинні чергуватися з перебігом кількох років — одні відходять на відпочинок, інші посідають їхнє місце, поки не прийде черга і їм відійти на час від державних справ.

Виховання воїнів. Молодша сторожа почерпує свою освіту з музично-гімнастичного й математичного виховання. На відміну від владарів вони не здобувають філософського ви-114 ховання і тому в них // доброчесність звички та здорового глузду мають першість над доброчесністю істинного знання.

Інший засіб для здійснення ідеї держави Платон наводить б) у зовнішній організації держави. Сутність державних закладів має бути така, щоб окрема особа в усі моменти свого життя була безумовним ораганом цілого, цілком підлягала одному цілому, і в цьому полягає вища доброчесність особистости та міцність держави.

На цій підставі народження громадян як таке, що має вплив на фізичне й моральне здоров'я, на розум громадянина і соціальний побут, повинно бути підпорядковане суворому контролю держави. Мудрість владарів призначає: кому з громадян бути батьком І в яку пору року, визначає число народжень, умертвіння слабких і нездорових дітей (закон Лакедемонян), знищення плоду, щоб ліквідувати надлишок громадян. Шлюб не повинен мати індивідуального характеру. В інтересах народження здорових, міцних дітей Платон припускає спільність жінок у храмі, однак не мають значення взаємні симпатії. Діяльність владарів повинна переважно спрямовуватися на те, щоб статеві взаємини зі здоровою й міцною жінкою були винятковим правом здорових чоловіків.

Як народження, так і виховання дітей є справою громадською, складає виняткове право держави. Підставу державного виховання Платон проводить так суворо, що цілком знищує сімейне життя. У його державі ні батьки не знають

 

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________361

своїх дітей, ні діти своїх батьків. Дітей одразу після народження віддають в особливі виховні заклади, куди можуть приходити батьки (наприклад, для годування дитини грудьми), але хитрістю владарів діти майстерно підставляються. Виховуючись у таких закладах, діти шанують усіх дорослих як своїх батьків, а дорослі люблять, у свою чергу, всіх маленьких як своїх дітей. Таким чином виникне спільна кревна любов між дітьми й громадянами.

Коли сім'я втратить таким чином свої істотні функції, то жінка й чоловік на ґрунті цієї держави стають рівноправними. Жінка втрачає природне коло своєї діяльности, де вона є пані й господаркою, вона також існує для спільного гаразду, як і чоловік. Платон знав про стародавніх амазонок і вимагав, щоб жінка була товаришем чоловіка і в боях. З цією метою у державі жінки займаються гімнастикою на палестрах, так само як і чоловіки. Крім того, гідність людини не залежить від статевої відмінности, тому жінці має бути відкрита арена суспільної діяльности так само, як і чоловікові; вона може бути і владарем держави, звичайно, з певними обмеженнями, які тісно пов'язані з її природною слабкістю порівняно з чоловіком.

Але все-таки статева відмінність тут нічого не означає. Платон зауважує: "Коли ми обираємо владаря, то обираємо його зовсім не тому, що він самець, а тому, що він мудрий; інакше довелося б призначати у владарі людину, досконалу в статевих органах, а не в доброчесності". Згідно з тим моральним комунізмом, який запроваджується у державі Платона, у цій державі приватної власності не повинно бути, а має бути лише власність спільна.

Число громадян у влаштованій так розумно державі не має бути занадто велике, для розквіту держави достатньо 1000 осіб. За елементом, з якого вона складається, це є держава елінська, бо східні й північні варвари не здатні для державного життя. Як елінська держава, вона має бути у ворожих взаєминах лише з // варварами, а з іншими елінсь-кими державами вона має перебувати у постійному мирі. Але якщо цей мир унаслідок якихось обставин має бути порушений, то під час війни повинні діяти постанови міжнародного права, а саме, не слід спустошувати ворожу країну й доводити її до руйнації, не слід жорстоко поводитися з полоненими, не слід забирати їх у рабство і т.п. Навпаки, варвари у цьому відношенні не мають ніяких прав.

Позитивне вчення про державу цим і завершується в "Респуліці" Платона. У цьому ж творі ведеться дослідження Платона про недосконалі держави. Платон, хоч як твердо він тримається у ділянці чистого умогляду, одначе усвідом-

 

362

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

лює, що описана ним держава може бути істинною й може існувати лише у своїй ідеї, а насправді такої держави немає. Платон пригадує, що він живе у світі явищ, де все підпорядковане законові мінливости і псування, навіть усе прекрасне. Цей же закон мінливости й псування потрібно співвідносити і з державою.

Щоб пояснити, чому нема такої досконалої держави на Землі, а разом з тим пояснити усе розмаїття існуючих політичних закладів, Платон досліджує цей закон мінливости й псування, згідно з яким держава поступово відхиляється від свого ідеалу. Бувають епохи, коли, не зважаючи на безліч людей, нема необхідних елементів для створення досконалого цілого, тоді урядування державою доручається людям з менш досконалою доброчесністю, а держава перероджується морально.

Завдання філософії, з огляду на розмаїття історичних форм [держави], — визначити їхню вартість. Та держава, яка існує задля доброчесности і через доброчесність, має своїм припущенням владу, надану істинно й точно божественною мудрістю. На Землі ця держава є монархія, найдосконаліша, найбожественніша форма земної держави. За нею йде аристократія (де влада зосереджена в руках багатьох осіб). Тут держава є істинна, бо безумовна влада у ній належить особам, сповненим відання ідеї загального гаразду, владарі тут також істинні, бо їхня влада засновується на загальній доброчесності, корисній для гаразду цілого, а не на особливій (суспільно-становій) доброчесності.

За цими йдуть недосконалі форми. В епоху, коли нема людей, здатних бути істинними владарями, вибір владарів визначається або їхньою військовою доброчесністю, або майном. Це суперечить законові чистого розуму, згідно з яким від здатности до одного не можна робити висновку про здатність до всього іншого. Між тим за умови панування чести люди чинять усупереч цьому законові - обирають владарями воїнів (від здатности бути відважним воїном не можна зробити висновку про здатність бути владарем). Так виникає тимократія — однобічна форма, у якій особлива суспільно-станова доброчесність набуває виняткового значення. У такій державі панує сила й хоробрість і сильно розвивається честолюбство. Однак ця форма, хоча і недосконала, але не безумовно погана.

А коли влада переходить до промислового класу, пройнятого почуттям інтересу, то виникають усі недосконалі форми, які мають, утім, розумні ступені недосконалости. Держава буде менш погана, коли влада у ній зосереджена в руках небагатьох багатіїв, бо тут існує доброчесність, властива промисловому класові (поміркованість). Так виникає

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________363

олігархія. Більш нестерпний різновид становить держава, коли вона існує в інтересах бідних, — демократія, у якій царює анархія, повний розгул пристрастей. Але найвідраз-ливіший різновид держави є тиранія, коли держава бідних обирає собі владаря, який // царює з вузького політичного розрахунку. Ось форми, які становить держава у своєму поступовому відхиленні від ідеалу, у своєму падінні до крайньої руйнації.

Коли ми порівнюємо виведення Платоном форм держави, зроблене в "Республіці", з тим, яке він зробив у "Політикові", то бачимо, що у "Республіці" Платон групує форми інакше, ніж як у "Політикові". У цьому творі він узяв два початки для виведення форм [держави]: 1) число владарів і 2) закон. У "Політикові", таким чином, розрізняються держава закону і держава сваволі, тому там ми маємо такий порядок форм:

Досконалі:

1. Монархія.

2. Аристократія.

3. Демократія. Недосконалі:

1. Демократія.

2. Олігархія.

3. Тиранія.

А в "Республіці" ми зустрічаємо такий порядок:

Досконалі:

1. Монархія.

2. Аристократія. Недосконалі:

1. Тимократія.

2. Олігархія.

3. Демократія.

4. Тиранія.

Таким чином, виходить суперечність: в одному діалозі Платон вважає демократію вищою від олігархії, а в іншому випадку навпаки. Як це пояснити?

У "Політикові" Платон, кажучи про реалізацію ідеї держави, робить, як ми бачили, розрізнення між державою закону і державою сваволі; в "Республіці" він обходить це розмежування, і недосконалі форми йдуть у нього в іншому порядку. Річ у тім, що один і той самий факт — (емпірична держава) розглядається з двох пунктів зору. В "Політикові" держава розглядається з боку її можливости наблизитися до ідеалу або досліджується метод, за допомогою якого може здійснитися це наближення. А в "Республіці" маються на увазі різні відхилення владарів від закону справедливости;

 

364______________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

держава розглядається з боку її можливости відхилення від ідеалу справедливости. У цьому відношенні олігархія менш схильна експлуатувати державу, тому вона, хоч і мало, але досягає правди й доброчесности більше, ніж демократія. А, втім, як у "Політикові", так і в "Республіці", Платон має на увазі одне - вказівку на ті революції й перевороти, яких зазнала елінська держава від часу свого початку до падіння. Насправді Платон бачить монархію Гомера і аристократію, потім демократію й олігархію. Незбігання не дає змоги вирішити — яка із цих двох форм пристойніша й ближче підходить до ідеї держави, причому, з одного боку, олігархія містить у собі властивості гарні, з другого, атенська демократія витворила мистецтва, науку, цивілізацію.