ПОЧАТКИ ФІЛОСОФСЬКОГО ВЧЕННЯ ПРО ПРАВО Й ДЕРЖАВУ В ЙОГО РОЗВИТКУ ДО СОКРАТА

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 

Розпочинаючи виклад філософії права у греків, так само як і в римлян, треба зробити два зауваження, що знімуть деякі забобони щодо філософії права. Читаючи будь-який підручник із філософії права, ви натрапите на питання про джерела права й на таку відповідь: джерело права - 1) закон; 2) звичай; 3) думки юристів. Ми помилилися б, якби щось подібне сподівалися зустріти у греків. У вказаних джерелах викладається не філософія права, а філософія позитивного права; про філософію права тут нема й мови. Ця плутанина прийшла тепер і до університетів, і до науки. Останнє спричинило те, що наука не може впоратися із соціалізмом. Соціалізм, у розумінні античному, стверджує, що джерело права ~ справедливість. Таким чином, соціалізм повертається до давнього погляду. Знаменним є те, що в усіх давніх філософів до Ціцеро-на ми знаходимо аксіому, згідно з якою джерело права, форми права й зміст права повинні відкриватися завдяки справедливості. Вона є законодавцем, до голосу якого ми змушені дослуховуватися. Це перше, що слід мати на увазі для розуміння філософії права. Вона не була філософією позитивного права.

Друге зауваження слід віднести до тих попередніх праць, які до Сократа підготовляли вивчення філософії права в

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________295

розумінні органічного розвитку і всебічного наукового опрацювання. Коли вчення про право ще не розвинулося в остаточну науку, ми зустрічаємо короткі вказівки, невелику кількість ідей, що надзвичайно цікавлять нас в одному відношенні, а саме: первісне мислення має ту перевагу над пізнішим, що воно типовіше, ідеальніше, бо воно має справу з найпростішою сутністю.

Візьміть, наприклад, фізику Кеплера, Галілея, Ньютона; праці пізніших фізиків цілком позбавлені того ідеального характеру, того типового спрямування, що праці Галілея, Кеплера та ін., адже вони зупинялися тільки на найпростішій сутності. Той же випадок ми маємо й у філософії права. Давні філософи зосереджувалися саме на тих сторонах // життя, 61 що мали типовий характер. Отже, це мислення досягає таких ідей права, які завжди залишаються типами. Це надзвичайно важливий факт, що не дозволяє нам з егоїстичним самовдоволенням дивитися на нашу епоху. Праці давніх філософів до софістів настільки типові, що нова філософія лишень повторює старе. У визначенні типових сторін ідеї справедливости давня філософія до Сократа налічує три фази: 1) ідея справедливости визначалася як основа буття всього космосу; 2) вона мислилася як основа буття всього морального космосу; 3) як основа буття індивіда.

1. Анаксимандр і Геракліт

Ідею справедливости як основу буття всього космосу, ми зустрічаємо в Анаксимандра, філософа з Мілету, й Гераклі-та, філософа Ефеського. Сенс цього розуміння ідеї права даний у тому почутті неусвідомленого й безвихідного становища, якого ми зазнаємо, коли спостерігаємо той факт, що поодинокі речі, які виокремлюються з космосу як із загальної субстанції, слабкі й скоро зникають і до того ж — за певними законами. Ці закони спершу уявляються якоюсь невідворотною долею, "fatum'"oM. Філософський світогляд Анаксимандра й Геракліта намагається зняти цей "fatum", зрозуміти цей неминучий порядок як втілення вищої ідеї справедливости.

Анаксимандр каже: "Усім речам судилося зникати в загальній субстанції, з якої вони постають". Це зникнення речей у загальній субстанції він пояснює тим, що "речі, зникаючи, відплачують одна одній покарою у певному порядку часу за ухилення від справедливости". В цьому визначенні ми не знаходимо нічого більшого, крім спроби пояснити загальні закони світу, осмислити світовий порядок. Перед нами постає не абсурдна колотнеча речей у світі, каже Анаксимандр, а те, що речі мають своє індивідуальне буття і —

 

296

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

тя І - втрачають свій індивідуальний характер перед загальними законами космосу, залежно від їх справедливости, ухиляння від якої веде за собою покарання.

У тому ж сенсі витлумачує ідею права ефеський філософ

Геракліт. Треба, — каже він, — звільнитися від свідчень по

чуттів, які стверджують, що є речі стійкі. Геракліт доводить,

що позірна твердість речей є не більше, ніж омана чуттів.

Якщо очі, — вчить Геракліт, — кажуть нам про речі, що вони

постійні, якщо досвід засвідчує, що речі мають певну якість,

то це лише один феномен, омана чуттів, бо, точно кажучи,

насправді речей не існує: вони бувають або перебувають у

постійному переході, в постійній зміні або випадковому спо

кої. Тому про річ можна говорити як про таку, так і про не

таку; вона такою ж мірою річ, якою не є річчю.

62            Припустивши принцип // абсолютної мінливости речей,

процесу, Геракліт приходить до усвідомлення, що хоч й усе

змінюється, проте не все змінюється у будь-який спосіб. Ос

таннє суперечить погляду софістів за часів Сократа. Ми при

пускаємо зміну речей, але не припускаємо зміни самої зміни.

Звідси, у нас виникла ідея закону, згідно з яким за певну

кількість часу відбувається певна зміна. Досвід говорить про

велику кількість таких законів; ніщо не змінюється без закону.

Що ж є джерелом цих законів? Цей космічний закон Геракліт називає по-різному — долею, божественним розумом, вічною правдою. Отже, правда є джерелом тих законів, якими обумовлюється лад, гармонія у зміні речей. Вона керує всім космосом і водночас - людиною; ідея права осмислює ідею фаталізму. Цю думку Геракліт доводить так: "Сонце ніколи не переступає призначеної йому межі, інакше Еринії, слугівниці права, знайшли б його десь в іншому місці. Воно знає свій закон, за яким воно повинно зійти на сході й зайти на заході. Це вимагається законом правди, за яким Сонце зобов'язане робити світові певні послуги, здійснювати певну місію".

Так, механічний закон буття змінюється через закон моральної необхідности. "Але якщо, - веде далі Геракліт, -сонце, річ матеріальна, не може зробити такої несправедливости, як відхилення від призначених йому станів, то й людина, істота мисляча, повинна підкорятися вічному розумові, бо чим більше вона ухиляється від виконання всеза-гальних законів, чим більш індивідуальним, ізольованим є її життя, тим більше вона втрачає зв'язок із космосом, тим беззмістовніша вона, дрібніша".

Надаючи такого великого значення вічному космічному законові, Геракліт, спираючись на свою метафізику, виводить залежність окремих воль, інтересів від загальних законів жит-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________297

гя, бо в них: виявляються божественні закони космосу. Звідси філософ робить висновок, що індивідуальний розвиток не є право; право полягає в тому, щоб дотримуватися загальних законів одвічного розуму. Виходячи з цього, Геракліт зневажливо ставиться до демократії, яка жертвує законами розуму задля індивідуального егоїзму, намагається звільнитися від них і замінити новими, бо жодна людина в державі не повинна перебувати відокремлено, на особливому становищі, і відданість загальному законові є вищою від особистої позиції.

Відповідно до цього він каже: "народ повинен свято дотримуватися своїх законів і боротися за них, як за свою фортецю, обстоюючи її від ворожого нападу. Загиблі в цій боротьбі здобудуть пошану серед богів і людей. Усі людські закони живляться одним божественним, який сам може створити все, що хоче, задовольнити все й усе подолати. Збурення треба гасити скоріше, ніж пожежу, адже воно зневажає закон. Сутність будь-якого закону в тому, щоб усі підкорялися єдиній волі". Через крайнощі демократії Геракліт повертається до тієї ідеальної влади, яка, як влада, що виходить від Зевса, надає законові божественної санкції.

Не молена // встановити в державі такого закону, який 63 не мав би цієї санкції. Особливої уваги заслуговує та теза Геракліта, згідно з якою сутність закону полягає в підкоренні всіх — волі одного. Розумне урядування, як показує ця теза, є поєднанням протилежних елементів в одне ціле; у будь-якій державі має панувати одна воля — воля розумного ладу; звідси, однак, не можна робити висновку стосовно якоїсь форми політичного ладу, бо єдності волі суперечать різні форми — монархія, аристократія, демократія.

2. Пітагор і Пітагорійці

Тепер переходимо до другого напряму, де ідея права розглядається як основа космосу розумних істот. Цього напряму дотримувався Пітагор і Пітагорійська школа. Елінсь-ке життя істотно відрізнялося від нашого тим, що воно постійно робило спроби утворити, якщо так можна висловитися, філософську державу, прагнуло реалізувати філософські принципи. Такої держави, яка випадково виникає в історії, еліни не мали фактично й не уявляли логічно. Не розумів елін і держави, опертої на емпіричні засади і, якби вона існувала в Греції, то греки вважали б її недосконалою.

У дорійців та іонійців ми натрапляємо на однакове прагнення побудувати державу на філософських засадах. Тому ці абсолютні засади й було покладено у підґрунтя державного життя. З огляду на це й можна зрозуміти реформи Лікурга й

 

298

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Перікла. Ми через свій скептицизм, спираємося на такі припущення, у яких ніби боїмося усвідомити себе; тому масу емпіричних даних ми визнаємо як право, як норми, адже так усе склалося. Цього еліни терпіти не могли. В такому ж дусі та спрямуванні розвивалося в Пітагора й пітагорійців учення про справедливість і державу.

Всі їхні намагання зосереджувалися на тому, щоб обґрунтувати державу на чітких філософських засадах. Члени держави повинні бути її членами саме завдяки вихованню, а не через спільність історичної долі на одній території. Для того, щоб суспільство очолювали філософи, воно має засновуватися на вихованні. А виховання повинно бути гімнастичним і музичним, адже держава потребує сили й мудрости. Музична освіта поєднує в собі естетичну, моральну. Так уважав Пітагор, і хоч він стоїть вище від сучасного йому елінського демократичного ладу життя, він лише повертався до первісного погляду елінів на державу.

Пітагор негативно ставився до сучасного йому практичного ладу елінського життя і до того принципу, на якому це життя було побудоване. Пітагор виступив як ґеній, що не міг визнати цього принципу, і як суспільний діяч наважився ушляхетнити і покращити життя елінів. Таким він 64 увійшов // в історико-філософські дослідження. Пітагорійська громада мала свою наукову, релігійну і моральну цілі — повне виховання своїх членів. Та релігія елінів, яка навчала дитячі серця, релігія олімпійців, слугувала, на думку Пітагорійців, джерелом морального розслаблення зрілих людей і була руйнівною силою для суспільств. Ось чому Пітагор так негативно ставився до олімпійської релігії.

Аби врятувати від руйнації елінське життя, він замість культу Діонісія хотів відновити культ світлого Аполона. Крім того, Пітагор розширив ідею культу Аполона, збагативши її релігійними уявленнями Сходу й грецькими містеріями, в яких розкривалося потойбічне життя і потойбічна відплата. У суспільному життті Пітагор протиставив суворість аристократичних чеснот, панування розуму пристрасності демократизму. Підкорятися законові, допомагати йому супроти неправди, ведучи з нею війну — ось принцип Пітагора. Як глибоко цей велет духу розумів людське життя та його призначення в державі, видно з його погляду на вік людини, адже вона в різному віці має щодо держави інші права та обов'язки.

Саме до 20 років - людина ще дитина, вона повинна мовчати й слухатися; від 20 до 40 років вона - юнак; тут вона працює самостійно, але ще не має ініціативи в державі; лише від 40 до 60 років людина — муж; вона здобуває

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________299

повні права громадянина в елінському розумінні, бере участь у державних і судових справах. У 40-60 років — це ті громадяни, від волі яких залежить видавання законів, вони повинні бути відважними й мудрими. Від 60 до 80 років надходить старечий вік. Таким є погляд Штагора на людський вік.

У ньому відчувається серйозне ставлення до виховання людини; він вилучає напіввиховання; з другого боку, тут виступає протидія демократії й схильність до монархії, адже за демократії громадянське повноправ'я набувається раніше, ніж за монархії. Завдяки цим принципам із Пітагорійсь-кої школи виходили справді видатні люди, які згодом урядували Грецією й були блискучими керманичами. Спостереження корисної діяльности пітагорійців дало Платону нагоду сказати, що в державах доти не буде добробуту, доти не припиняться суспільні лиха, доки царі не стануть філософами або філософи — царями. Однак, створюючи аристократію розуму, пітагорійці викликали проти себе ненависть заможних демократів, які незабаром очолили народ. По нетривалому існуванню пітагорійський інститут занепав серед всезагального повстання народу, й аристократія в містах великої Греції змінилася на демократію.

Пітагорійський принцип. Підґрунтя метафізичного вчення пітагорійців про світ складає проста теза, згідно з якою число є сутністю всіх речей. Такою є аксіома пітагорійців. До неї вони прийшли через спостереження залежности якости речі від кількости. "Таким чином, — висновували // піта- 65 горійці, — якість речі не є її сутністю, бо вона є випадковою ознакою, яка залежить від кількісних відношень речі до інших речей. А кількість речі ми не можемо зрозуміти без числа". Далі - "сталим у речі є її форма, міра, величина і т. ін., а також гармонія цих елементів; оскільки же ці дані визначаються за допомогою чисел, то сутністю речі є число".

Це метафізичне вчення однаковою мірою визначає і психологію пітагорійців, і їхнє фізичне число; і похідна звідси гармонія є джерелом буття і його досконалости. Як завдяки гармонії всі речі становлять один гармонійний космос, так і життя людини й держави повинно утворити одне гармонійне ціле. Доброчесність є засадою цієї суспільної гармонії, бо вона знищує в душі людини анархію пристрастей і запроваджує панування розуму; тільки ця доброчесність і може створити моральний космос розумних істот.

Саме з цієї доброчесности, за світоглядом пітагорійців, і виникає держава. Будь-яка громадська спілка, суспільство й держава виникають з доброчесности. Але в ній — дві ідеї, а тому й гармонія державного життя походить із двох джерел: доброчесність є або дружба, або справедливість; отже,

 

300

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

66

гармонія суспільного життя походить або з дружби, або зі справедливости. Дружба є рівність, заснована на гармонії членів; справедливість є гармонія, що ґрунтується на рівності. Це повторюється у Платона й Арістотеля. Дружба, оскільки вона є гармонією, що веде до рівности, не потребує рівно-сти. Вона може існувати між особами якісно не рівними, але так згармонізованими, що між ними виникає рівність.

Так — дружба можлива між багатим і бідним, старим і юнаком, чоловіком і жінкою І т. п., можлива дружба між Богом і людиною, де вона виникає завдяки пошануванню Бога й принесенню йому жертв; дружба можлива між людиною і природою, тілом і духом, людиною і тваринами, бо мудрий не буде їх мучити; дружба можлива між людиною і рослинами і т. ін. Форми дружби такі ж незліченні, як незліченні й самі відношення: бідний - своїм служінням, багатий - своїм співчуттям до нього встановлюють між собою дружню спілку; таку ж спілку укладають старий і дитина -перший вчить, другий - слухається і т. п.

Як дружба є рівність, заснована на гармонії, або гармонія, що веде до рівности, так, навпаки, справедливість є гармонія, яка ґрунтується на рівності, або рівність, що веде до гармонії. Справедливість пітагорійці визначали як число рівно-кратно рівне або квадратне. Це — засаднича ідея піта-горійців, яку Арістотель, одначе, визначив ближче до суті справи, ніж Пітагор. Арістотель каже, що сутність справедливости у пітагорійців полягає у відплаті. Отже, згідно з ідеєю відплати за те лихе або те добре, що зробила людина, має визначатися її місце й значення в суспільстві.

Визначення пітагорової справедливости можна визначити так: А - суддя, В - злочинець, C - ображений. // Суддя А має віддати злочинцеві В те саме, що цей заподіяв ображеному C. Тоді складається таке відношення А : В = В : C; звідки AC=B2. Але справедливість Пітагор уявляє також під символічним числом 4. Цей переклад на число аж ніяк не подобався історикам філософії, і вони думали, що це довільна символіка. Одначе тепер дійшли переконання, що його слід розуміти буквально.

Таке визначення пітагорійців не було довільне. Взявши за принцип, що число є сутність речі, пітагорійці вважали, що число 10 є сутність усього космосу, адже космос складається з 10 тіл: неба, нерухомих зірок, п'яти планет, Сонця, Місяця, Землі й протиземлення. Число 10 є причиною того, що космос гармонійний і прекрасний. А до числа 10 входять 1+2+3+4; останнє число 4 як найдосконаліше й найповніше з усіх, що входять до складу 10, також може визначати сутність космосу, його повноту й гармонію.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________ЗОЇ

Як загальний космос має своїм числом 4, так і справедливість також має досконале число; бо вона є найвища досконалість, повнота життя; в неї аходять (або взяти навіть за Арістотелем - сутність справедливости — відплата): 1) стан злочинця до скоєння злочину; 2) страждання потерпілого від злочинця; 3) відплата судді; 4) страждання злочинця від судді. Якщо число 4 є виразом досконалости космосу, то звідси випливає, що справедливість є достатньою підставою для буття космосу й держави.

У відповідності до загального принципу, згідно з яким порядок і гармонія мають панувати як у приватному житті особи, так і в державному житті, ми, природно, знаходимо в пітагорійців прихильність до державного ладу Спарти й Кріту. Але дух пітагорійського вчення про право й державу виходив далеко за межі дорійського світогляду. Цей суто морально-релігійний характер учення, ця віра в майбутнє життя й відплату, ці містерії — весь цей світогляд такий, що виходить поза межі елінського світосприйняття.

Пітагорійці вважали людину власністю Бога, а не власністю держави, гадали, що вона повинна прагнути до бо-гоподібности. Сама справедливість має визначатися не суспільним, а божественним світоурядуванням. Згідно з цим поглядом, пітагорійці багато питань приватного життя розв'язували з огляду релігійного. Так - самогубство не дозволялося тому, що наше життя належить не нам, а Богові, який нам його дав.

ВЧЕННЯ СОФІСТІВ

Переходимо до третього напряму, що бачить право як засаду індивідуального буття. Цей напрям розглядає окрему людину з її запитами, потребами, сваволею. Саме в цих мінливих сторонах людини філософи цього напряму шукають принципи права. Філософія пройшла три ступені: первісне був "оофоз" (мудрець), потім "фІАостофоз" (філософія) // і, нарешті, 67 з'явився "аофштрз" (софіст). Цей останній бере людину окремо, поза її гармонією з космосом, державою, Богом.

Софістика є визначним явищем як в історії грецької культури, так і в історії моральних наук. Визначним є закон, що керує виникненням моральних наук та їх розвитком. Вони започатковуються і набувають сили, коли в історії занепадає моральне життя народу і коли його засади підриваються вдавано — з допомогою наукових доказів. Таким є виникнення й розвиток усіх наук про дух.

Теорія поезії Арістотеля з'явилася тоді, коли поетичний творчий дух уже залишив греків; етична філософія Канта

200-68

 

302

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

68

виникла тоді, коли енциклопедисти XVIII ст. підірвали моральні засади держави й суспільства; філософія Сократа з'явилася в Греції тоді, коли софісти зруйнували в народові усвідомлення справедливости в житті, прагнули до повалення розумного суспільного ладу. Спочатку егоїзм і пристрасті розхитують внутрішні суспільні основи ніби неусві-домлено, згодом завдяки доказу на кін виступає теорія особистого егоїзму, яка заперечує ідеї правди й добра; і вже тоді, коли сонце правди затьмарилося, коли моральнісна практика перейшла у відповідну теорію, постає думка про загальні принципи моралі.

Отже, софістика спочатку розхитує основи життя, веде народ до занепаду. В елінському світі ми спостерігаємо цей закон занепаду великих народів, який у наш час виявляється у складнішій формі. Грецьке життя у своєму розвиткові пройшло три ступені: спочатку моральні принципи залежали від релігії. Згодом вони звільнилися від цієї залежности і, нарешті, були підпорядковані егоїзмові за умов усезагальної життєвої катастрофи. В епоху, коли народ відчуває своє призначення, виступає із свіжими силами на теренах історії, він розглядає інститути влади й держави як святу справу, і тоді закони мають своїм джерелом вищу істоту.

В ту епоху еліни бачили в державі здійснення вищого порядку ідей правди й добра, що їм покликана служити людина. Держава виникла, на їхню думку, з об'єктивної потреби людини і стала незаперечним фактом. Проте релігійна епоха змінилася раціоналістичною, філософською, умоглядною, коли допитливий розум висунув свою вимогу розв'язання вселюдських і життєвих питань, і коли виникло вчення, яке утверджувало незалежність моралі від релігії. Принцип раціоналізму є істина, але розум випадково може підпасти під вплив людських цілей, тоді мораль стає залежною від егоїзму й переходить у софістику, а це заперечує будь-яку істину розуму і в житті, і в науці.

Ця софістика проходить три форми: 1) з'явилася софістика у власному розумінні - школа Протагора, Горгія, Крітія, Гіпія, попередників Сократа; 2) згодом виник евдемонізм (Епікур); 3) скептицизм нової Академії, представником якої був Карнеад. Незважаючи на відмінність засад, на які спирається кожна // з цих форм софістики, всі вони сходяться на одному вченні, згідно з яким не існує принципів істини і правди, немає абсолютних, незмінюваних норм як у науці, так і в житті.

Софістика до Сократа виходила з метафізичного вчення про зміну речей і стверджувала, що речі змінюються в будь-який спосіб; евдемонізм (епікурійців) відштовхувався від ме-

 

303

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

тафізичного поняття про задоволення як безумовну мету життя; скептицизм спирався у своїх висновках на поняття про пізнання як неспроможність пізнати істину. Відповідно до трьох різних засад з'являються і три різні наслідки їх поглядів. Для софістики до Сократа справедливість — це сила, яка поділяється на матеріальне насильство й на силу привабливого красномовства (сила істини не існує), для евдемоніста справедливість є інтерес, особиста вигода, користь, необхідна для щастя й задоволення; для скептицизму, - справедливість - принцип, ворожий інтересу, інтерес - заперечення справедливости. Отже, кожною формою софістики стверджується теза, згідно з якою справедливість не є істина.

1. Софістика до Сократа. Вона виникла в Греції після Перських воєн, вислідом яких було піднесення атенської та інших грецьких громад. Матеріальне багатство, швидкий розвиток наук, мистецтв, який сприяв Атенам стати центром політичного життя й культури елінів, і розвиток демократичного напрямку (Солон, Перікл) — ось найближче підґрунтя того, що так швидко й блискуче розвинулися індивідуальні сили особистости.

Далі — це була епоха найвищої грецької освіти. Філософи, почавши свою діяльність в Італії, на Іонійських островах, усі сходилися в Атенах - цьому центрі грецької освіти й науки, через те, що тут були більші можливості бути поміченим. Оскільки давнє грецьке життя засновувалося на безумовному підкоренні особистости тим поглядам на послух державі, конституції, які через переказ і звички сформувалися у приватному й суспільному житті, то, як всюди трапляється, початкова освіта зосередилась на практичному дослідженні тих принципів, що підпорядковували собі особистість. Така епоха характеризується поширенням софістики, і софісти були її найосвіченішими людьми.

Це була епоха, коли грецький громадянин, піддаючи все сумніву, не сумнівався лише у своїх запитах, потребах, пристрастях. Він уже не вважав державу предметом своїх кращих занять, державна арена дає йому тільки засіб задовольняти потреби свого егоїзму. Внаслідок цього поціновувалися лише позитивні знання; науку потребували як мистецтво для досягнення особистих цілей, а не для пізнання істини. Грецький громадянин цієї епохи був переконаний, що чим більшим є коло позитивних відомостей людини, тим вона сильніша, що відомості збільшують коло індивідуальних сил, і тому поціновували тільки позитивні знання.

Сократ // був вражений тією обставиною, що освічені атенці ганялися лише за набуттям практичних знань, не зважаючи на те, якою мірою вони ведуть до пізнання істини. Саме це пізнан-

20-0^8

 

304

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

ня корисности позитивних знань [у тому розумінні], що вони збільшують коло індивідуальних сил людини, і задовольняли софісти. Вони виступили як вчителі народу і скоро заволоділи грецьким життям. Спочатку життя спричинило софістику, згодом софістика підтримувала це життя своїм індивідуальним спрямуванням. Такою є суть софістичного напряму.

Софістика заперечувала всі об'єктивні норми істини в галузі теорії, й усі норми справедливости у сфері практичного життя. Вчення софістів ґрунтується на метафізичному понятті про сутність речей. Ще набагато раніше Геракліт створив визначне вчення, згідно з яким сутність усього, всіх речей становить потік перетворень, або ~ ми не можемо припустити постійну субстанцію. З цього вчення завдяки доданню одного слова: "navSeA.os"1 в епоху Пелопонеської війни виникла софістика. У чому ж різниця?

Геракліт каже, що ми не можемо уявити постійну субстанцію, "все змінюється", софісти стверджують, що все змінюється в будь-який спосіб. Отже, різниця буде така: Геракліт підпорядкував зміну загальному закону; над потоком перетворень панує розум. Таким чином, він не міг сказати, що все змінюється в будь-який спосіб, як це стверджували софісти. Коли софістика сформулювала таку тезу, то вона тим самим заперечила розум і гармонію, що скрізь повинні панувати. Зрозуміло, що за такого світогляду пізнання істини стає неможливим, адже й ми самі підлягаємо законові зміни. Ми перебуваємо в наших станах, і кожна думка, оскільки вона є виразом тільки цього стану, — істинна лише для цього стану. Ось у чому глибина софістичної метафізики — в безумовній зміні речей у будь-який спосіб.

Основоположник софістики Протагор з Абдери (яка процвітала близько 440 р. до P. X.) так сформулював сутність софістичного напрямку: "оскільки всі речі перебувають у постійній зміні й оскільки цієї миті річ уже не є тією, якою вона була в найближчому минулому і якою буде в найближчому майбутньому, і оскільки водночас безперервно змінюється й стан суб'єкта пізнання, то всі наші думки про речі істинні тільки згідно з суб'єктивним уявленням і мають значення тільки для того, хто їх такими визнає. Отже, ми не маємо достатньої підстави вважати одні думки істинними, інші - хибними. Оскільки істинним є все, що видається таким даному суб'єктові й у даний час, то всі думки - однаково істинні; з однаковим правом про одну й ту ж саму річ

'даенъогр. — Панделет (софіст, спритність, якого стала приказкою).

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ШРАВА_____________________305

можна говорити і "pro"1 й "contra"2; неможливі ні помилки, ні заперечення. // Таким чином, різниця наших думок зале-     70 жить від різних станів суб'єктів мислення, і ми не маємо критерію протиставлення однієї думки іншій".

Далі Протагор наводить суб'єктивну підставу для доведення своєї тези: "Істина - поняття суб'єктивне і що одному може видаватися істинним, те іншому може здаватися хибним, і що може з'явитися одному, те може не з'явитися іншому. Сократ - здоровий — визнає вино солодким; Сократ — хворий, вважає його кислим. Те саме слід сказати про думки людини, яка не спить і яка спить. Як той, у кого здорове тіло, не відчуває того, що відчуває той, у кого тіло хворе, так і той, що не спить, бачить інше, ніж сонний". Ось метафізичне й психологічне підґрунтя, завдяки якому різнорідні думки про речі не можна вважати одні — правильними, інші — хибними.

Отже, наука, заснована на твердих об'єктивних принципах, зникає в хаосі індивідуальних думок. Тому про істину можна говорити лише відносно; можна сказати — скільки людей, стільки й істин. Таким чином, якщо здоровий глузд людини має спільні основи у вірі у відмінність думок істинних і хибних, і якщо наука можлива тільки за такої відмінности, то Протагор показує, що ця гіпотеза ґрунтується на помилковому погляді. Проте така відмінність все ж існувала, бо одні думки здобували визнання, інші — заперечувалися. Як же це розв'язати? За якижгіїринципом ми повинні розрізняти одні думки від інших?

На це Протагор відповідає, що, коли розподіл думок на істинні й хибні безпідставний, то цілком обґрунтованим є їх розподіл на приємні й неприємні: ті, що спричинюють у нас задоволення або незадоволення, є нам корисні або завдають шкоди, як джерело добра або зла. Людина лише в одному не може сумніватися - що вона має численні запити й потреби, звідси - вона завжди обирає засоби, які ведуть до їх задоволення. Тому ми схвалюємо думки, коли вони узгоджуються з нашими інтересами. В одній думці нам репрезентовано наш інтерес, вона викликає в нас задоволення, є для нас корисною; безперечно, ми надаємо їй перевагу, адже вона слугує засобом для нашого добра; інша думка є для нас джерелом невдоволення, завдає нам шкоди, тому ми відхиляємо її, оскільки вона є для нас джерелом страждання. "Наука й справжня мудрість полягають не в тому, щоб пізнати істину, а в умінні перетворити погані враження на приємні".

Таким є значення нашого пізнання істини. Ми визнаємо істину не тому, що вона розумна сама по собі, а залежно від

'лат. за. 2лат. проти.

 

306

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

того, подобається вона нам чи ні. Людина протиставляє одну думку іншій не тому, що перша істинна, а друга — хибна, а тому, що перша їй до вподоби, а друга — неприємна. В цьому полягає вся сутність софістики, яку Протагор висловив так: "Людина є міра всіх речей" - тобто світогляд людини визна-71 чається її потребами, інтересом, // запитами, станом, а не вірою в істину. Відповідно до цього вчення, що заперечувало науку, софісти негативно ставилися також і до релігії.

У Протагора вперше виступає глибокий індиферентизм, що знайшов вираз у таких словах: "щодо богів я не можу, — каже Протагор, — висловити нічого ствердного — існують вони чи ні, адже багато що перешкоджає це знати: як нечіткість самого предмета, так і короткість людського життя". Однак бачимо, що вчений-дослідник не може так індиферентне ставитися до релігії з однієї причини — саме тому, що ідея Бога існує в людині. Ми знаємо, як глибоко релігійні поняття входять у нашу державу, право, родину; а в стародавньому світі це мало бути ще більшою мірою, адже тоді релігія проникала в саме осереддя держави і не виступала у формі церкви.

Далі ми повинні очікувати, що наслідком такого погляду софістів буде пояснення релігії якимись інтересами людини. Справді вони так і роблять. Якщо, — кажуть, — людство має думку про Бога, то, очевидно, був якийсь фактичний інтерес, чому воно обрало цю думку. На таке пояснення ідеї Бога ми натрапляємо у Крітія (одного з ЗО тиранів). Він надає релігії неістотного значення, перетворюючи її у політичне знаряддя, з допомогою якого досягається мета залякування людини за неправду. "Стародавні законодавці, — стверджує він, — вигадали богів для того, щоб, боячись божої кари, ніхто не міг завдати зла ближньому ("timor fecit Deos")"1. Отже, Крітій виводить ідею Бога з політичних міркувань народних керманичів, які не могли припильнувати усіх дій громадян, і тому в державі виникла прогалина — брак поліційної влади, нагляду. Необхідність такого нагляду змусила урядовців вигадати богів, які все бачать і, отже, громадянин нічого не може зробити, не здобувши від них відплати.

Якщо пильніше придивитися до характеру політичної діяльности правителів, то софісти у цьому відношенні [можуть бути] виправдані. Заперечивши істини в науці, софісти повинні були заперечити їх і в житті. Істина права й закону також мусила з'ясуватися в них через принципи егоїзму. Вони відкинули всі загальні моральні засади добра й правди та замінили їх суб'єктивними нормами приємного й корисного. Якщо закони держави, за вченням софістів, суперечать користі й

'лат. страх створив богів.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________307

приємному, їх слід уважати вигадкою і відхилити. "Людина, — вчать вони, — має певні природні потяги й потреби, у задоволенні яких полягає її щастя. Прагнучи цього, людина хоче свого щастя. Це прагнення — спільний для всіх закон природи, що керує всіма однаково. Але задовольнити свої потреби може все ж таки не кожен, а той, хто має силу, бо від природи існує // саме лише право сильного".

Тому право походить не від Бога або розуму, а від випадку й природи. Воно не є вищим, незалежним від особистої волі запровадженням, а запровадженням того, хто сильніший. Отже, справедливе те, що корисне найсильні-шому. Таким чином, право є запровадженням природної сили. Одначе від такого права — права сильного — усунено слабких, які все ж становлять більшість. Тому вони, щоб захистити себе від образ сильних, взаємно погодилися шукати свого щастя, не порушуючи щастя інших, і вважати обмеження потреб - схвальним, а здобуття щастя ціною нещастя інших — ганебним. Через страх за свою слабкість вони припустили відмінність правди й неправди, справедливости й несправедливости. З цього договору й виникли нинішні буденні поняття про право, закон і державу.

Право, закон і держава є договірні установи, що визначаються взаємною згодою людей. Отже, закони держави — довільно встановлені принципи в інтересах більшости, слабких, і вся ідея права є не більше, ніж стратегічний прийом слабких проти сильних, а не засіб для запровадження порядку в суспільстві. Таким чином, закони є довільно запровадженими принципами, переступити які може кожен, хто почувається достатньо сильним і розумним, щоб іти за законом природи. Оскільки жодна ідея не містить істини, то й ідея справедливости також. Тим часом на ній стоїть держава. Людина за законом природи має право на все, що вона може й хоче, живе так, як хоче; сила є правом. Але панівне право заперечує цю тезу, бо державу заснували люди, які неспроможні користуватися цим законом природи; він -не в їх інтересах. У їхніх інтересах було його обмежити; вони так і зробили — обмежили свої потреби настільки, щоб інший міг не страждати. Саме ця безсила маса, яка не може дотримуватися закону природи (сила є право), і запровадила державу. Отже, вона є штучною, довільною інституцією.

У підґрунті цієї, заперечуваної й історією, софістики лежить, одначе, прекрасне почуття, що мало б повести до дальшого прогресу в державному житті й у науці. Що ж це за почуття? Панівний забобон полягає в тому, що державу вважають інститутом, запровадженням, конституцією - це

 

308

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

помилка, що підсвідоме повторюється в історії. Вона домінувала в стародавньому світі. Лише два велетні духу - Платон і Арістотель, показали, що держава є не інститут, а натура, що вона — не конституція, а сутність, така ж реальна, як і людина, вона має таке ж буття, як і окрема людина, але істина не була усвідомлена.

Отже, софісти розвинули дві тези: а) сила є право і б) як у пізнанні немає істини, так і в сутності — закону, в суспіль-73 них відносинах немає нічого справедливішого від // природи. Таким чином, весь державний побут, феномен влади, залежить від запровадження, а не від закону природи й сутности людини. Але, якщо держава є довільна, штучна установа, го як після цього розуміти відношення осіб до держави як справедливе й несправедливе, відношення у самій державі? Відмінність між справедливим і несправедливим можна з'ясувати лише через зовнішнє протиставлення між свавіллям держави й [сваволею] окремої особи. У зв'язку з цим софістика розвинула два погляди. Один погляд (Протагор) переносив на державу те загальне положення, що справедливе лише те, що таким уважає суб'єкт. Тому і держава як суб'єкт справедливим визначає те, що їй таким видається, тобто закон держави слугує нормою розрізнення справедливого й несправедливого, або сила й право — тотожні.

В такий спосіб софісти заперечують будь-які об'єктивні норми для держави й законодавця. Громадянин, з одного боку розрізняє справедливе й несправедливе, ідучи за вказівками законів; але з другого боку, він бачить, що ці закони запровадила сама держава, і вони мають зовнішню силу й можуть бути необов'язковими. Держава є суб'єкт, якому властиве право сильного, завдяки чому вона запроваджує певні закони. Окрема особа, згідно із вченням Протагора, підкоряється цим законам, поки вона безсила, бо нерозумно було б боротися проти сили. Але сильний може порушувати ці закони, адже людина від природи має право на всі вчинки, якщо володіє достатньою силою для здійснення свого природного права. Порушуючи закон, людина в цьому випадку не чинить жодної несправедливости, бо тут вона діє згідно з правом своєї натури.

Отже, заперечуючи об'єктивні норми права й справедливости, софісти доходять висновку, що закони держави можна порушувати. Софізм цієї теорії полягає в тому, що вона веде до засобу, який сам її заперечує. Інший погляд софістів виходить з того, що закон не має вищої санкції. Якщо існує справедливість за законом, а закон запроваджується правом того, хто запроваджує довільно, то виконання цього закону ґрунтується на довільному схваленні.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________309

Закон можна шанувати й нехтувати ним "bona fide"1, згідно зі своїм сумлінням, ні перед ким не звітуючись. Звідси постає Гіпій та його школа.

Оскільки держава, вчить ця школа, є довільна установа, то окремі особи не вважаються зобов'язаними розрізняти справедливе і несправедливе, що їх вона запроваджує, бо закон не може обмежити дане природою право сильного. Вище ми зазначили, що філософи керувалися правильним чуттям у тому сенсі, що вони дивилися на державу як на окреме запровадження. Поряд із цим чуттям, що не можна так уявляти державу, виступає інше, характеристичне для елінсько-го // побуту. Грек не відрізняв "ius privatum" від "ius publicum". 74 Біля якої ідеї, відчуваючи її присутність, але не знаючи її змісту, кружляють думки Гіпія? - Біля "ius privatum". Для влади громадянина має бути таке коло дій, де він був би "dominus sui iuris"2, де він повинен сам знати, що слід і що не слід. Це коло римляни визначали як "ius privatum".

Не було нічого ненормальнішого за цей погляд, згідно з яким людина має порадитися з державою, аби знати, що справедливе й несправедливе. Ось те темне почуття, яке складає справжній проґрес софістики. Обидва погляди -Протагора й Гіпія - містять у собі суперечність між своїми початковими й кінцевими тезами. Так, згідно з першою теорією, закон держави то слугує нормою для розрізнення правди й неправди і є обов'язковим як закон сильного, того, хто запроваджує; то не слугує цією нормою, бо сильний може його не визнавати. За другою теорією, якщо закони держави не мають вищої санкції, то, очевидно, окрема особа може не поважати такі закони, не підкорятися їм. Але далі, якщо закон і не може бути підставою для розрізнення справедливого й несправедливого, то все ж закон як право сильного повинен панувати над свавіллям інших осіб.

Це - надзвичайна риса софістики: софіст виголошує певну тезу, розвиває її, і зрештою доходить до її заперечення. Платон, помітивши такі діалектичні прийоми софістів і, демонструючи суперечність між початковим і кінцевим пунктом кожного їх вчення, влучно висловився, що софісти крутяться, як вівці, коли їх кусає ґедзь; вони не можуть дати такого визначення, яке б не зникало в іншому. Такою є загалом сутність софістики, що її початок полягає в мінливості індивіда, а кінець — у твердженнях, що самі себе заперечують. Отже, софістика є філософія, яка сама себе заперечує. Це легко довести й щодо її основної тези.

'лат. щиросердно, з чистим сумлінням 2латп. господар свого права, незалежний.

 

310

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

Софісти спираються на те положення, що всі наші думки індивідуальні, що немає жодного спільного критерію як для поціновування наших думок, так і для оцінки наших вчинків, що право не має ніякої внутрішньої гідности, воно є лише правом сильного, яке саме існує згідно з природою. Держава володіє окремими особами за правом сильного цілком довільно, це - спілка, де керує якась однобічність. Окремі особи скоряються, поки слабкі. Отже, сила є право абсолютне.

Софіст розгортає цю тему далі: через те, що право є сила, свавільне запровадження, то воно не обов'язкове, бо сильний може знехтувати закон, не вчиняючи несправедливости, адже він у цьому випадку діє згідно з правом своєї натури. Тут уже існує норма, що призводить закони до нео-бов'язковости - право натури як природне право, протилежне праву запровадження. Визнаючи саме право сильно-75 го, софіст ставив свавілля особи й свавілля // держави на одну лінію — дії того й іншої завжди однаково справедливі, тобто, особа може експлуатувати державу і навпаки.

Якщо особа чинить згідно з правом своєї натури, то держава може діяти за тим же правом. Отже, істинного немає в самій державі. Але софіст все ж визнає, що держава повинна панувати, повинно бути щось одне — або має бути повне свавілля особи, або повне свавілля держави; або в державі істинними є закони панівної партії, або зовсім немає нічого істинного. Ось чому софісти не могли розвинути жодної узгодженої теорії державного життя, натомість вносили в це життя лише хаос.

2. Евдемонізм епікурійців. Іншого спрямування софістична філософія набула в евдемонізмі епікурійців. Якщо софісти до Сократа твердили, що держава походить із згоди людей, договору, хоча потребу в цьому відчувають найслабші, то в епікурійців уперше ясно прозирає та думка, що держава заснована на договорі для того, щоб досягнути мети життя. Все вчення епікурійців побудоване на стрижневій думці щодо мети нашого буття. Його мета, як вони вчили, полягає в задоволенні. Тому все обираємо ми лише настільки, наскільки воно веде до задоволення. Через це — доброчесність, родина, громадські спілки — все буде поціновуватися настільки, наскільки завдяки цьому досягається задоволення; навпаки, коли родина, спілки та ін. не ведуть до задоволення, вони втрачають для нас ціну. Доброчесність не має внутрішньої вартости, внутрішньої гідности, вона заслуговує на перевагу перед ґанджем лише як засіб для досягнення задоволення, і тією мірою, якою вона слугує таким засобом.

Епікур, за прикладом інших філософів, каже про чо-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________311

гири чесноти: мудрість, мужність, поміркованість (стримування) і справедливість, у яких полягає сутність нашої моральної вільности. Не маючи мудрости, ми не можемо розпізнати насолоду, після якої настає страждання; мужність уможливлює для нас боротьбу із своєю тваринною натурою й силу відмовитися від насолод, які викликають страждання. Стримування вводить наші потреби у певні межі й відвертає від насолод, що спричинюють страждання. Справедливість не робить нас ворогами інших, а ставить у мирні щодо них взаємини. Отже, в Епікура все має практичну мету, сподівання на отримання задоволення. Це відбилося у його погляді на державу.

Різні громадські спілки, держава, вчить Епікур, не існу

ють від природи, а виникають завдяки довільному поєднан

ню. Необхідність захищатися від взаємних образ примушує

людей укладати договір про суспільний лад. Так виникла

держава, в якій обов'язковою нормою є справедливість. Тому,

де немає договору, там немає ні справедливости, ні неспра

ведливости. Звідси несправедливість є лише суперечність

стосовно договору; вона не є лихо саме по собі, але є

лихом тому, що за нею настає // покара.      76

Заперечуючи проти цього, стоїки казали епікурійцям, що для них не крадіжка є поганою справою, а те, коли злодій попався на крадіжці й зазнав за це покарання. Одначе істинна філософія вчить, що не ідея справедливости походить від договору, а саме джерело договору міститься в ідеї справедливости. Отже, згідно з епікурійським ученням, справедливість ґрунтується на потребі укласти договір для досягнення задоволення. На цій підставі епікурійці вчили, що, оскільки люди укладають договір для самозахисту, для власної користи, для задоволення, то, якщо закони не ведуть до цієї мети, вони не мають обов'язкової сили. Отже, виконання і невиконання договору залежить від нашої особистої думки.

Кожен такою мірою виконує договір, якою бачить у тому досягнення задоволення.

Тут уже помітний перехід до софістики. Відмінність епі-курійців від софістів полягає в тому, що в софістів держава постає із змови найслабших проти сильних (сила є право); а в епікурійців не лише найслабші, а людина загалом має потребу, необхідність встановити норми спільних відносин. Софісти кажуть про силу, епікурійці - про потребу, для задоволення якої необхідно укласти договір, щоб сильний не ображав слабкого. Щоб задовольнити свої потреби, люди повинні укласти договір; оскільки потреби, запити — природні, то й справедливість договору має природне підґрунтя.

Софісти дотримувалися протилежного погляду: оскіль-

 

312

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

77

ки сила обумовлює справедливість, то сила є право. Все вчення епікурійців зводиться до двох пунктів: 1) справедливість є добрим засобом для забезпечення нас від образ, адже образи заважають задоволенню; 2) оскільки задоволення індивідуальне, суб'єктивне, то й засіб до його досягнення — справедливість - визначається лише особистим поглядом суб'єкта й не має ніякої об'єктивної норми. Ці пункти можна звести до одного: право й інтерес — тотожні.

3. Науковий скептицизм Карнеада. Третьою формою грецької софістики був скептицизм Нової Академії. Цей науковий скептицизм у чистому вигляді з'являється у Карнеада. Відправним пунктом філософії Нової Академії став вислів Сократа: "Я знаю те, що нічого не знаю", а також та обставина, що діалоги Платона зазвичай закінчуються ѵсупереч-кою. Послідовники Платона, які утворили школу Нової Академії, були переконані - Платон тому не розв'язував ніяких проблем, що був скептиком.

Істотний принцип Нової Академії полягає у вченні, згідно з яким ми не знаємо істини, тобто не маємо критерію для розрізнення істинного й хибного. Тому справжня мудрість виявляється в тому, щоб не стверджувати і не заперечувати, тобто відмовитися від будь-якого категоричного судження. У цьому сенсі скептицизм не є запереченням істини. Кар-неад був надзвичайно дотепним філософом, тонким діалектиком, наділеним умінням доводити і "pro", і "contra". // Мета такої діалектики полягала в тому, щоб позбавити слухача будь-якої певности у нашій спроможності пізнати істину і цим довести, що ми не маємо підстави одну думку протиставляти іншій: він наводив якусь думку, доводив її в позитивний спосіб і потім рівнозначно заперечував.

Таким тонким діалектиком Карнеад показав себе в Римі (155 р. до P. X.), куди він прибув як атенський посол разом з перипатетиком Критолаєм і стоїком Діогеном у справі про податки. Тут у застільних бесідах з багатими римлянами він розвинув свої думки про правду й неправду і здивував простодушних слухачів умінням доводити й заперечувати одне й те ж так, що докази "pro" і "contra" були однаково переконливі. Ціцерон і Лактанцій кажуть, що Карнеад два дні виголошував промови про цей предмет і до того ж так, що в перший день він доводив, що згідно з природою справедливість дійсно існує, а на другий день стверджував, що згідно з природою ми її зовсім не маємо. Другу з цих промов Ціцерон зберіг нам у "De republica" (Hb. III)1.

У Лактанція також збереглися уривки з цієї промови.

'лат. "Про державу" (kh. III).

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________313

Хід думок цієї промови такий: "норми права люди завжди встановлювали залежно від того, що їм було вигідно; тому вони різноманітні й відповідають правам певного народу, часові, в який він живе, місцевим потребам і т. ін. Отже, справедливе згідно з природою не існує. Все живе за законом природи, прагне до своєї користи, і якщо є природна справедливість, то вона справжня дурість, бо служінню іншим вона надає перевагу перед служінням собі. Якби римляни надумали бути справедливими, то вони мусили б відмовитися від скарбів, що їх вони набули на війні й повернути їх тим, у кого вони їх забрали, а тому римляни почали б бідувати і дійшли б до напівдикого стану. Так само якби хтось продав своє майно й одержані гроші зужив на загальну користь держави, то, хоч він і вчинив би справедливо, але будь-хто вважав би його божевільним. Якщо хтось продає раба і не вказує на його вади, то ми кажемо, що він хоч і чинить нечесно, проте — розважливо, обачно.

Ще безглуздішою є така справедливість щодо питання про життя і смерть. Якщо хтось під час корабельної аварії хапається за дошку, то природа вимагає, щоб він зіштовхнув у безодню кожного, хто ухопився за цю дошку, і якщо хтось рятується втечею, то природа також вимагає відібрати коня в пораненого товариша. Жертвувати життям у цих випадках, хоч і справедливо, але надзвичайно нерозумно". Отже, вся промова Карнеада обертається довкола користи й справедливости.

У людському суспільстві дано два роди ідей: одні всі зводяться до ідеї справедливости, інші — до ідеї інтересу. Тонкий діалектик і зважує їх відношення. Якщо ми виконуємо закони справедливости, то ми чинимо всупереч своїм інтересам, що нерозумно; якщо, навпаки, ми діємо згідно з своїми інтересами, користю, то чинимо всупереч справедливості. Отже, справедливість суперечить інтересові. Однак, у чому тут непорозуміння? Все // показує з погляду 78 Карнеада на факт збагачування народу, на факт політичний.

Карнеад дивиться на державу як на таку, що заснована на абсолютних засадах права. Такий погляд тотожний тому, згідно з яким державою повинні правити філософи, а не царі. Але держава, як і всі тіла всесвіту, формується фізіо-логічно, - цей "corpus"1 з'являється з різноманітними силами: моральними, релігійними, фізичними. Основа його єдно-сти складається з безлічі різних первин, і справедливість є лише однією з таких первин, яка не має в ній виняткового значення. Іноді вищим законом у державі може бути і

лат. тіло.

 

314____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

спільний гаразд; задля інтересів народу часом доводиться приносити в жертву все. Таким чином, у державі відбувається зіткнення таких первин, тому моральний закон не може претендувати на безумовне панування. Оскільки Кар-неад поставив вимогу, аби справедливість мала в державі вище значення, то суперечність між правом та інтересом мусила б виявитися ясно.

Історичне значення скептицизму Карнеада дуже важливе. Його скептицизм проливає нам світло на всю давню філософію й слугує ніби перехідною, розмежувальною лінією, що відокремлює їі від християнського вчення. Це той пункт зору, стоячи на якому, ми оглядаємо як давній світ, так і світ християнський. У Карнеада не вистачає тільки усвідомлення, що держава не є інститут, що вона виникає на засадах побуту, а не згідно з обмеженими законами права. Знаменно, що на скептицизм Карнеада прихильно дивилися і глибокі християнські мислителі, богослови, і прості апологети; всі вони визнавали скептицизм рушієм людства в його розвиткові.

СОКРАТІВСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Філософія софістів цікава тим, що вона пояснює нашу науку з негативного погляду. Саме таким був вплив софістики в історії освіти. Тоді, коли софістика почала заперечувати об'єктивні норми й замінювати їх суб'єктивними, настає епоха філософії як позитивного вчення не про зовнішню природу та її закони, а про ближчу, духовну природу, носієм якої є людська особистість. Започаткував цю філософію Сократ. Він відкриває видатну сторінку в літописах історії — епохи філософії загалом і філософії права зокрема.

Вона охоплює собою час найпотужнішого розвитку грецької філософської думки і винуватцем її був філософ, який нічого не писав, не розробив ніякої стрункої системи філософської науки, і який, притягнутий до суду як революціонер, відповів: "я ніколи нікого нічому не вчив". Та обстави-79 на, що Греція витворила цього // ґенія, який, імовірно, нічого не робив, проте здійснив переворот у загальному процесі європейської культури - цей факт засвідчує те незвичайне багатство сил, яким грецький світ відрізнявся від нашого світу.

Всесвітньо історичне значення Сократа в галузі ідеї й науки про людство - не має аналогів. У його простих, безпосередніх бесідах з громадянами приховувався особливий принцип мудрости — достатньо сильний для того, щоб дати життя філософії Платона, який, у свою чергу, мав наступ-

 

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________315

ника в Арістотелеві, — принцип, що оживляв грецьку філософію в стоїцизмі й неоплатонізмі. Ця епоха золотого віку грецької філософії до її падіння — була Сократівською. Так, Ціцерон, коли досліджував, як людина може приготувати себе до керування державою, — відповів: ми готували себе або з допомогою Сократівськоі науки, або простою практикою на державній ниві. Наука й філософія Сократа залишилися тотожними у давньогрецькому світі. У чому ж полягає Сократівський принцип?

З негативного боку він був визначений у філософському нігілізмі софістів. Усі софісти були одностайні у тому, що а) науку і моральне життя розкладали на суб'єктивні думки; б) в основу всього поклали потреби людини, думки розрізняли не як істинні й хибні, а як приємні й неприємні. Згідно з їх ученням, немає об"єктивної істини, немає справедливости, об'єктивної правди. Вони не визнавали за істиною її абсолютної достойности, заперечуючи її в принципі й заміняючи об'єктивне мірило суб'єктивним. Вони розглядали істину, оскільки вона має значення для індивіда, вважаючи істиною те, що видається таким певному суб'єктові.

Цей напрям засадничо містив у собі одну докорінну помилку: коли софісти вдалися до вивчення людського духу, перед ними постала система законів, за якими змінюються властивості людини; і саме з цією системою софісти змішали об'єктивні закони розуму, дійшли переконання, що розум підпадає під такі ж закони мінливого випадку. Ґеній Сократа вперше помітив, що тут помилка полягає у хибному перенесенні законів суб'єкта пізнання, але на закони розуму, тобто у змішуванні самої сутности розуму з мінливими властивостями суб'єкта свідомости. Відповідно до цього Сократ поставив перед собою завдання осягнути сутність розуму, його принципи і норми істини, пізнати відношення розуму до суб'єкта й об'єкта пізнання. Це завдання Сократ і розв'язав. Він висловив його у такому дельфійському афоризмі — "пізнай самого себе" — "уѵйті от ccutov". Єдиним гідним людини завданням і вихідним пунктом усієї філософії є в нього самопізнання. Будь-яке інше знання він вважав незначним.

Ціцерон дещо по-іншому визначив те, в чому полягала заслуга Сократа. Він казав: "Сократ перший опустив філософію з неба й помістив її у містах, опустив навіть до селищ і примусив розмірковувати про життя й моральність, про те, що таке добро й лихо, справедливе й несправедливе". Тут усе правильно; але це визначення не принципу Сократової філософії, а її предмета. Справді, предмет філософії Сократа полягає в тому, що він опустив її в міста, тоді як раніше філософія розмірковувала про засади космо-

 

316

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

80     су, про засади, форми й мету // права; Сократ помітив, що є інша, особлива філософія, яка існує в народі, в основі сім'ї, у розрізненні правди й неправди тощо. Однак це все — предмет, а не принцип. У чому ж принцип Сократа?

У чистому розумі, — вчив Сократ. У принципах і нормах для турботного життя людини, для родини, держави й суспільства даються такі jk непорушні засади, як і ті, на яких ґрунтується будова всього всесвіту, що становила предмет і попередньої філософії. На питання - де знайти тверде підґрунтя людського життя, відповідали по-різному: одні казали, що в найдавніший час усе було добре, що тоді людське життя спиралося на тверді основи; тому повернення до часу предків повинно й сучасному життю дати ті засади життя, яких воно потребує. Але ця відповідь захиталася навіть від дотику до неї софістики. Критика софістів показала безглуздість вірувань і принципів предків. У свою чергу софісти висунули своє вчення.

Сократ дав інший принцип — на чистому розумі повинно засновуватися життя людства, на ньому повинна ґрунтуватися держава, родина та ін. Такою є теза Сократа; в ній уперше виступає ідея істинного пізнання. Саме ця ідея однаково спричинювала зіткнення Сократа як із софістами, так і з речниками старовини. І ті, й інші мусили скоритися перед об'єктивною істиною, згідно з якою ні підпорядкування життю батьків, ні зречення його не гідні людини. Зрозуміло, чому так трагічно закінчив своє життя цей великий філософ (він був засуджений на смерть). Якщо міркувати, ідучи За фактами, за що він був засуджений на смерть, то треба сказати, що для цього були глибокі підстави. Сократа звинувачували в тому а) що він не визнає богів; б) запроваджує нових демонів; в) розбещує юнаків. Така була формальна обмова на Сократа.

Проти того, що він не визнає вітчизняних богів, Сократ сам захищався й казав, що його бачили всі, як він приносив жертви богам, ворожив і взагалі виконував усі релігійні обов'язки. Але сама ідея людини, як її розумів Сократ, була несумісною з релігійним політеїзмом греків. У цьому сенсі донос був справеливий. За годину до суду Сократ розмірковував з одним жерцем про побожність; коли жрець сказав, що побожність полягає в шануванні богів, то Сократ йому на це відповів, що богів багато, і якщо хтось приносить жертви, шанує одного бога, то інший розсердиться. Справа тут у тім, що ідея людини як моральної особистости, несумісна з політеїзмом. І ось чому в цьому сенсі донос був правдивим.

Інший бік обмови полягав у тому, що Сократ запровад-

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________317

жує нових демонів. Коли атенські правителі вимагали від нього послуху своїм: наказам, Сократ справді казав, що демон йому цього не дозволяє. Через це обмова і звинувачує Сократа в запровадженні'нових демонів. Сократ цього й не заперечував: "Я мушу, — каже він, — слухатися настанов свого божества, яке вище від атенських правителів". Знову принцип Сократа був такий неспівмірний із грецьким суспільством, що руйнував його.

Третє звинувачення полягало в тому, що Сократ розбещує юнаків. Це звинувачення стосується філософії, яка була нещадна як до переказу, так і до софістики. Сократ відкрито доводив, що моральні засади й засади розуму треба поставити понад усе, навіть, якби це призвело до непокори державі й законам. Тут виявилися такі моральні принципи, які не можна було узгодити з античним світоглядом. // Про- 81 довжимо розвиток Сократового принципу.

У софістів наука розкладається на суб'єктивні думки. Моральне життя зникає в суб'єктивних потребах. Всупереч цьому Сократ довів, що знання, наука, не мають нічого спільного з довільними, суб'єктивними думками, що зміст науки набувається з допомогою двох методів: а) досвіду, б) розуму.

а) Форми досвіду мимовільні, однакові для будь-кого - і для Пітагора, і для Горгія, і Сократа; не від нашої думки залежить усе, що відбувається в природі. Отже, об'єктивні норми речей пізнаються завдяки індукції, яка вже дає загально придатну істину. Зміст понять залежить не від нас. Які поняття ми повинні мати про музику, мистецтво — це обумовлюється не нашою суб'єктивною волею.

Але б) як зміст понять не залежить від нас, так само не залежать від нас і форми істини. Згідно з суттю розуму, істині властивий всезагальний характер. "Ми можемо сперечатися з Сократом, але з істиною - ніколи". Якщо хтось володіє істиною, то вона є істиною не лише для нього самого, а й для інших. Істина не тільки те, що ми хотіли б визнати істиною; ми не можемо створити її своєю волею. Всі істини перебувають між собою в такому гармонійному відношенні, що одна не може суперечити іншій і взаємно знищуватися.

Таким чином, розум у своєму знанні репрезентує одну загальну ідею як струнку систему всього світогляду. Паралельно з цим Сократ вчить, що й право не є витвором нашої сваволі, воно ґрунтується на божественному керуванні світом, що його осягає розум і в ньому ми знаходимо причину будь-якої доброчесности й справедливих дій. Усе наше життя й діяльність засновані на божественних нормах або на божественному керуванні світом. Як норми істини не залежать від нашої сваволі, як визнання думки істинною

210-68

 

318

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

 

 

 

82

або хибною не залежить від нас, як індивідів, так і норми наших стосунків з іншими не є витвором нашої сваволі; як ми маємо ставитися до інших — це від нас не залежить. Отже, як там, так і тут наявні об'єктивні норми, незалежні від сваволі кожного.

Тому, вчить Сократ, людина повинна ставитися до себе й до інших людей не на підставі своїх особистих думок, а виходячи з одвічної ідеї, з об'єктивних норм права. "Існують, — каже Сократ, — неписані закони, вони не мають для себе на землі законодавця, їх присутність доводить те богування й щастя, яким насолоджується людина за їх виконання і страждання, що приходить услід за їх порушенням. Це справедливо за природою; це внутрішній неписаний моральний закон, існування якого доводить згода всіх людей стосовно багатьох життєвих питань. Так, у всіх народів першим обов'язком вважається шанування богів, батьків, виховання дітей, покора молодших старшим, перевага розуму над дурістю". Отже, є дещо вище від людського законодавства.

Але, визнаючи ідею права виявом божественної правди, Сократ учив, що й закони, встановлені людським законодавством у державі, мають свої корені в божественному керуванні світом, у божественному законі. Це видно з того богування й щастя, джерелом якого є для людей виконання ними цих законів, з тієї досконалости, що її досягає держава, коли окремі люди виконують закони. "Оскільки суспільство, — каже Сократ, — інституція божественна й оскільки, з другого боку, особа лише в державі здобуває щастя, // доброчесність, то справедливість вимагає, щоб громадянин служив державі жер-товно, самовіддано, безкорисливо".

Тому справедливість Сократ визначав 1) як силу або спроможність духу виконувати як писані, так і неписані закони. Це визначення стосується відношення особи до держави. Але 2) і держава, як людина великих розмірів, повинна пізнати саму себе, щоб бути розумною й пізнати розумне; бо все нерозумне — безправне й безчесне, і заслуговує на покарання. Отже, справедливість є норма, яка визначає не лише відношення окремої особи до держави, але й відношення держави до її вічного незмінного морального ідеалу. Зміст цієї норми від нас не залежить. У чому вона полягає?

В історії нашої науки ми вперше натрапляємо в Сократа на просту й виразну вказівку основи права — це "ius sapientioris"1. Такий принцип, на якому Сократ будує державу; вона повинна мати свої норми в одному найвищому праві — "ius sapientioris". Te, що "ius sapientioris" є виявом

'лат. право мудрішого.

 

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________319

божественного керування світом, Сократ доводить у такий спосіб: "Держава повинна утворити себе згідно з ідеями, що існують у божественному світоправлінні; а за божественним законом ("ius sapientioris") найдосконаліше, наймудріше скрізь повинно панувати над недосконалим; а недосконале і слабке мусить підкорятися найдосконалішому. Тому держава повинна поставити себе в такі відношення до справедливости, в яких тіло перебуває стосовно до духу, діти -стосовно до батьків". Ось у чому полягає зміст цієї норми.

Оскільки держава є інституція, заснована на божественному праві наймудрішого, то для її виникнення не потрібно ніякого договору. Такі принципи Сократової держави. Зрозуміло, що цій нормі, яку сформулював Сократ, не відповідав лад Атенської держави; до того ж в Атенах, державні посади здобувалися за жеребом, а тому влада в Атенській державі часто потрапляла до людей, не владних над собою, позбавлених істинного знання про те, що таке справедливість. Отже, "ius sapientioris" заперечувалося. Сократ казав, що допоки держава так буде побудована, вона несправедлива, бо справедливість є знання. З якого принципу виходило в Атенах право обирати державців за жеребом?

Грецька республіка довго не була демократичною; вона була аристократична; але в Атенах вона згодом набула демократичного характеру. Згідно із звичайним людським віруванням, влада має перевагу; поняття гідности є поняття аристократичне, несумісне з демократією. Перевагу, що пов'язувалася з владою, треба було знищити, і знайти такий спосіб обрання проводу, який нікому не надавав би переваги.

Цього можна було досягнути завдяки жеребу, що й було заведено в Атенах. "Ius sapientioris" тут заперечувалося в принципі, й тому філософія не знаходила виразів для осудження атенського демократичного порядку.

Особливо різко на нього нападають Сократ і Ксенофонт. "Якщо я хочу влаштувати гулянку, — каже Сократ, — і запросити на неї музикантів, то керівником хору обирається людина досвідчена, а не за жеребом. Коли хочуть обирати керманича для корабля, то невже його треба вибирати за жеребом? Тим часом атенці керманича держави, цього великого корабля, обирають за жеребом". На думку Сократа, особи, які бажають керувати долею інших, повинні бути підготовлені ґрунтовним вивченням, пізнанням себе, щоб набути всіх чеснот, адже знання є чеснота, а незнання - лихо.

Друга теза Сократа дана у його вченні, згідно з яким чеснота є // пізнання. Арістотель каже: "Сократ вчив, що всі     83 чесноти є пізнанням, отже, для Сократа знати справедливість

21-0-68

 

320____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

і бути справедливим - одне й те саме". Виходячи з того, що чеснота є пізнання, Сократ робить висновок 1) що чеснота одна, 2) що чесноті можна навчитися. Властиво, перша теза є такою незвичайною для нас, що вона, на думку Арістотеля, — парадоксальна. Але треба зазначити, що Сократ спростовував софістів; останні вчили, що чеснота є спритністю духу; чесноту вони визначали так: людина в усьому підвладна своїм потребам; уміння, спритність у їх задоволенні є чеснота. Сократ, навпаки, вчив, що чеснота є знання, а тому знання не є таке, що залежить від суб'єктивної сваволі.

Визначаючи чесноту як знання, Сократ уперше вчить, що людина здобуває своє справжнє буття лише в моральній вільності. Моральність є не що інше, як підкорення всього єства розумові. Тільки той може вважати себе морально вільним, хто в усьому підкоряється настановам розуму. Але тут ми вперше бачимо, що Сократ розуміє людину в таких обрисах, які притиманні лише Богові. В людині дуже багато таких сторін, які не підпорядковані провідництву розуму. Філософ не мав такого поняття про людську природу, яке дає тільки християнство.

У вченні Сократа мова йде про підзвітність вчинків. Якими б не були вчинки за своїм змістом, вони ставляться в заслугу або провину лише тією мірою, якою в них наявне знання. Оцінювання доброго вчинку як заслуги в тому випадку, коли в ньому немає знання, так само як і оцінювання поганого вчинку як злочину, коли знову ж таки в ньому немає знаня — стає неможливим. "Знання добра, — вчить Сократ, - є сила добра. Досить лише знати добро, щоб його робити. Ніхто не наважується робити щось, крім найкращого, хіба лишень через незнання, або — ніхто згідно зі своєю доброю волею не буває несправедливим". Отже, злочини як вияви лихої волі не існують, існує тільки помилка знання.

Це вчення, таким чином, веде тільки до виправлення злочинця, а не до його покарання; від держави вимагається, щоб вона ставилася до нього як до хворого, забезпечуючи до того ж лікування. Так давня людина розуміла науку; вона була для неї тим, чим для нас є тепер Євангеліє. Ті надії, які ми зараз покладаємо на Євангеліє, стародавня людина покладала на науку. Вона була переконана в тому, що наскільки людина знає добро, настільки вона здатна його реалізувати. Це вчення Сократа пояснюється самою його натурою, адже його моральні якості були такі розвинуті, що він не міг залишити знання не реалізованим. Саме це вчення було причиною багатьох дуже дивних вимог, які Платон поставив у своєму вченні про державу.

Спираючись на абсолютну моральну вільності людини,

 

321

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

 

 

 

Платон прийшов до смішної й недолугої комуністичної теорії. Він зрозумів державу як сувору єдність і вимагав від людини цілковитого знищення її індивідуального життя. У Платона з вчення Сократа випливає багато такого, чого не випливає з самої сутности людини. Все вчення Сократа зводиться до наступного: 1) У Сократа вперше виступає ідея божественного світоурядування, а в людському суспільстві - ідея людського світоурядування. 2) Сократ уперше обґрунтовує так зване природне право, бо він уперше показав норми самої держави. Сократ // уперше надав ідеї права значення загальнолюдської норми і санкцію права бачив не в людських переконаннях, а в божественному світоправлінні і людській природі.

Таким чином, право є "ius naturale"1, "ius divinum"2. Але звідси 3) право у Сократа безпосередньо й суттєво зливається з мораллю, тобто, що суперечить праву, те суперечить моральності. 4) Воля розумного суб'єкта природно й безпосередньо узгоджується з божественною волею. Це принцип революційний. Можлива та держава, де громадянин повинен діяти лише згідно зі своєю волею, бо розумна воля суголосна тому законові, який суголосний божественному світоуряду-ванню. Такі засади вчення Сократа.